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本帖最后由 wmlfw 于 2010-12-31 14:50 编辑
现在看来根本不算笔记，有点像教科书，大都抄别人的一些观点。哲学不应该是僵化的吧，比如苏格拉底的精神助产术是帮助别人生出思想的孩子，帮助别人“回忆”出真理，而不是把自己掌握的“真理”向别人兜售。现在比较信任物理学家（逻辑主义的而不是纯粹的哲学家）对康德的考察，因为说到底，康德就是个物理学家，总是把哲学体系看成是自己的研究的客体——这一点物理学家们应该深有认同。最近看洪汉鼎翻译的奥康诺编的《批评的西方哲学史》，讲康德讲得很中肯，可以一看。
一、
依曼努尔•康德（Immanuel Kant），生于东普鲁士哥尼斯堡（今俄加里宁格勒）的一个清贫的马鞍匠家中，时间是1724年的4月22日，在《旧普鲁士年鉴》中，这一天被称作“埃马努埃尔（Emanuel）”，因此康德就有了“埃马努埃尔”的教名，后来康德将其改为“依曼努尔”，是因为“依曼努尔”更加接近希伯来语的发音。所谓“Emanuel”，就是“与上帝同在”的意思。对于康德而言，这确实是一个相当合适的名字，崇高且独立。我们从他那么追求完美地改名的细节中，也能看到他热衷批判的品格，甚至能牵扯到自己的名字。不过，这个“与上帝同在”似乎与康德所处的18世纪不太相符。美国历史学家斯塔夫里阿诺斯在他的《全球通史》（《A Global History》）中论述这一时间段时，基本不提宗教与文艺，却花了极大的篇幅赞美“科学革命”和“技术革命”。谈到“科学革命”，我们第一个想起的人一定是牛顿，他在1727年荣耀地死去，那时康德三岁，休谟十六岁，还未到能质问牛顿的年龄。牛顿是将上帝归到自己的机械力学体系中去的，将上帝看作“第一推动者”，这仿佛已经“倒退”回古希腊自然哲学的层次了，而康德将上帝放在道德最需要的崇高的位置，试图将上帝道德化，这虽遭到了威廉二世的训斥，但康德在这一问题上至始至终没有退步：第一，康德要划清上帝与机械物理学的界限，划清自在之物与现象的界限；第二，康德要给上帝“正名”，让上帝成为我们精神领域的中流砥柱，但又绝不能让上帝干扰到自然科学的研究。康德是反过来着手实践自己的思路的，首先为自然科学奠基，然后再批判形而上学的自然倾向，最后探寻建立科学的形而上学的可能性。这也就是他在《纯粹理性批判》里说到的四个问题：1、纯粹数学是如何可能的；2、纯粹自然科学是如何可能的；3、形而上学作为自然的倾向是如何可能的；4、形而上学作为科学是如何可能的。在大方向上，这是一条通往上帝的路，康德此刻在建造路基；而具体来说，理论为实践奠基（而非反之）也是因急迫而行的不得已之举，目的就是反击休谟的怀疑论。休谟的伟大在于他往往只从细微处着手，却能发现极其根本而宏大的问题，令自然科学家们措手不及，最好的例证就在于他对“因果链条”的怀疑，对“科学归纳”到底科不科学、严不严谨的诘问。也就是说，后天的、经验的综合判断到底是凭什么“综合”的，凭偶然的、人云亦云的联想和习惯还是其他什么。比如有人说：“人天性喜爱和平。”而许多原始部落酷爱征战；同样，说“人生性喜欢争斗，欲壑难填”也会发生同样的问题。所以康德写道：“理性的批判最终必然导致科学；相反，理性的无批判的独断运用则会引向那些无根据的、可以用同样似是而非的主张与之对立的主张，因而导致怀疑论。”上面的两个命题都是独断的，持有对立观点的人都有自己所谓的“道理”，但经不住“为什么”的质问。所谓“人天性喜爱和平”可能是天真善良的人一厢情愿的观点；同样，“人生性喜欢争斗，欲壑难填”可能是饱经沧桑、沉着世故的人自以为是的主张。可见，独断（理性的无批判）是解决不了真正的问题的。在一个人提出“人天性热爱和平”时，他作为提出者，应该首先自觉地批判自己的观点，自我批判，自我纠正，以求科学。如果仅仅忙于维护自己的论调，那么争论实质上就不是为了说理了，而是作为争权夺利、勾心斗角的手段了（东方人的常事）。当然，对于康德而言，就会导致怀疑论的出现。
为了避免怀疑，康德选择了和柏拉图一样的“头脚颠倒”的做法。柏拉图是将“实在”与“非实在”颠倒过来，认为可感的外在事物是最不实在的，最实在的就是理念。康德是将“理论”与“实践”颠倒过来，认为理论不仅不是对实践的抽象归总，而且反过来是为实践奠定基础的，是为行动提供最基本的保障的。清楚了原理，清楚了哪些“应该”和哪些“不应该”，行动才不是盲目的、惶惶然的。那么我们就循着康德的思路，从原理方面来看他的批判哲学。
二、关于《纯粹理性批判》的序言和导言
在《纯粹理性批判》第一版序言中，康德就阐述了人类理性所陷入的一个困境，也对理性进行了辩护：
人类理性陷入这种困境并不是他的罪过。它是从经验的进程中不可避免地要运用、同时又通过经验而充分验证了其运用的有效性的那些基本原理出发的。借助于这些原理，它（正如它的本性所将导致的那样）步步高升而达更遥远的条件。但由于它发现，以这种方式它的工作必将永远停留在未完成状态，因为这些问题永远无法解决，这样，它就看到自己不得不求助于一些原理，这些原理超越一切可能的经验运用，却仍然显得是那么不容怀疑，以至于就连普通的人类理性也对此表示同意。
从动机考虑：理性所做的工作是极其严肃的。为了达到完美，它抛弃了从经验出发，仅仅把抽象的原理看做是对经验的归纳的做法；反而愿意以原理为基石，不断推演，建筑一个形而上学的体系。从主张考虑：理性所说的世界的本原、人的本质等往往又是虚无飘渺的，经验对于这些命题更多时候充当的是绊脚石而非是试金石。从论据看来：人们从原理出发，细微的不同，推演下去，就能造成很大的差异。所以康德说：“这些无休止的争吵的战场，就叫作形而上学。”为了达到完美的理想，就不得不秉持一种看似遥远、不切实际的主张，论述这种主张的时候，并不从经验出发，而是从概念（原理）出发，以概念（原理）为论据以求达成主张。从动机到主张再到论据，理性所做的工作十分地有目的性。但是，这些论据能否真正达成主张，主张又能否放在现实中，将理想实现，就成为一个很大的问题了。所以马克思的那句“问题在于改造世界”确实是对哲学家们的经典讽刺。而将实践置于理论之上在康德这里已经有所体现，不过康德更加强调的是理论对于实践的奠基作用。
在康德看来，理性独断的链条已经松动甚至被打破了。起最关键作用的就是近代经验论所导致的怀疑论。怀疑论者（康德称其为游牧民族）如休谟对因果链条和科学归纳的进攻已经致使抽象的法则与事物的本质完全成了人的联想，而那些不断变化的杂多观念才是人能认识的。那么唯理论与经验论为了追求普遍必然真理而激烈争论的背后的理想已经荡然无存，有的只是一些极其完美严肃的怀疑。休谟紧紧抓住人们能直接感觉到的观念进行辩论，几乎要动摇建立在实验基础上的自然科学大厦了。同时，作为唯理论的巅峰沃尔夫，采用一套最严格的毫不跳跃的方法来建立哲学体系，但这个体系里面却容不下一丝新的观念，只有一成不变的几何学式的规则与本质，固然这些规则与本质都是普遍必然真理，但它们都是陈旧的、机械的、独断的、专制的。沃尔夫紧紧抓住哲学的“逻各斯”精神和“奴斯”精神，却给哲学与变革的时代之间挖了一条鸿沟。当然，我们一般看待沃尔夫时，是带有很大的偏见的。我认为，沃尔夫敢于首先使用德语（本国的民族语言）来论述哲学是极其伟大的；作为一位能将一种异常严谨的方法贯彻始终的哲学家，更是极其崇高的，康德是这样表述的：“那些抵制他（沃尔夫）的学问方式但同时又拒绝纯粹理性的批判程序的人，其意图不是别的，只能是摆脱科学的束缚，把工作变成儿戏，把确定性变成意见，把哲学变成偏见。”
为了既能承续沃尔夫的严格的哲学精神，又能很好地对付休谟的怀疑，康德在《纯粹理性批判》中必须将“先天综合判断”清理出来。他从两个方面来着手：一是确定知识内容的来源（先天判断与后天判断），二是（学习休谟）分清知识的逻辑形式（分析判断与综合判断）。在康德看来，分析判断是说明性的判断，只是将模糊化的分概念给弄得清晰了，即谓词B本就属于主词A，仅仅是再说明白一些而已，这种说明并不需要经验的帮助就能达到普遍必然，但没有新内容。同样，“经验判断（后天判断）就其本身而言全都是综合的。”比如：“任何物体都有重量”，“经验就是重量这一谓词与物体这一概念有可能综合的基础”。这种判断有新的内容，却依赖经验。那么现在就有一个问题，存不存在所谓的“先天综合判断”呢？也就是说存不存在一种既保持自身的普遍必然性而又有新内容的判断呢？
于是康德开始举例说明所谓“先天综合判断”确实存在。这个举例也可以看作一种类似于奠基的工作：1、数学的判断全部都是综合的；2、自然科学（物理学）包含先天综合判断作为自身中的原则；3、在形而上学中，即使我们把它仅仅看作一门至今还只是在尝试、但却由于人类理性的本性而不可缺少的科学，也应该包含先天综合的知识。说这个奠基工作是“先天综合判断”存在的证明不如说是康德的一个目标或理想。从数学到物理学再到形而上学，既要让作为他们的原则的判断是先天的（严格的普遍必然的）而且是综合的（可以更新）又不能全部否定原来的数学物理学和形而上学体系，所以康德以既带有批判性又带有建设性的“何以可能”的发问引出了自己的先验哲学的任务： 1、纯粹数学何以可能；2、纯粹自然科学何以可能；3、形而上学作为自然的倾向何以可能；4、形而上学作为科学何以可能。前三个问题的回答和“形而上学作为科学何以可能”理论基础的回答位于《纯粹理性批判》之中，而所谓“科学的形而上学”的另一部分即“道德形而上学”的内容见于《实践理性批判》与《道德形而上学基础》等书。
在此，必须说明先天（a priori）和先验（transcendental）有很大的区别。先验命题确实都是先天命题，但先天命题绝不都是先验命题。先验命题回答的是“何以可能”，而先天命题本身是否可能都必须考虑。先验的意义是condition of possibilities，也就是说虽然是先于经验的、普遍必然的，却最终仍指向经验的可能性。而先天虽然也是先于经验的、普遍必然的，却不针对经验的可能性。从这个角度来看康德的先验哲学，奠基的意味就很明显了。当然这种先验式的奠基确实是很理想的。
三、先验感性论
先验感性论针对的是“纯粹数学何以可能”的问题。既然是先验感性论，康德首先对感性下了一个定义：“通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力（接受能力），就叫做感性。”康德这里的“感性”并不与知性冲突，反而作为知性的基础。不能把这里的“感性”理解为日常语言中的感性，应该理解为康德所说的“接受能力”。所谓“能力”，所说的就不是“自由”的问题，而是“自然”的问题；不是“艺术”“美感”的问题，而是“科学”的问题。康德分解出人类认识的一些微妙的步骤并将“感性”这种“接受能力”置放其中：对象刺激我们，而我们“通过我们被对象所刺激的方式来获得表象”，这就是感性；借助感性，对象被给予我们，我们有了直观，且只有感性能提供给我们直观。只能由感性提供给我们的直观“通过知性而被思维，从而知性产生出概念”。康德认为，此步骤是人类被给予对象的唯一方式。紧接着，康德又对“感觉”进行了说明：“当我们被一个对象所刺激时，它在表象能力上所产生的结果就是感觉。”当对象刺激我们，针对感性（能力）而言，产生的结果就是感觉；“经过感觉与对象相关的直观就叫做经验性的直观。一个经验性的直观的未被规定的对象叫作现象。”这种刺激-反应的机制确实是微妙而独特的。康德将未被规定的现象分成两部分：一是质料，一是形式——这显然是参考了亚里士多德的做法。到这里就很明确了，现象的质料是后天的，是来源于经验的；现象的形式是先天的，不来源于经验也不被经验干扰。形式的作用是使得感觉可以被认识，得以成为现象。康德把纯粹的形式也叫作纯直观。这种纯直观如果指向经验的可能性，就能被称为先天（验）直观形式。康德认为，先天直观形式有两种：时间和空间。
相对于由形式与质料综合成的现象（一个经验性的直观的未被规定的对象），刺激我们的感官的对象被康德称为“物自体（自在之物）”。在康德看来，物自体是不能被认识的，却可以作为实践的范导，对实践起调节性的作用。
为了说明时空所具有的先天直观形式的特征，康德对时间和空间作了“形而上学阐明”。在空间的形而上学阐明中，康德列举了四点：1、空间表象能且必能作为外部经验的基础，空间表象绝不可能是从现象的关系中由经验引出来的，“空间不是什么从外部经验中抽引出来的经验性的概念”；2、“空间是一个作为一切外部直观之基础的的必然的先天表象”，一个人永远都不可能设想一个无空间的表象，只能设想一个无表象的空间；3、空间不是一个可以推导的普遍概念，而是一个纯直观（纯粹先天直观形式）。我们可以想象无数个小空间，但无人可以否认，我们想象的这无数个小空间，都属于一个唯一的、无所不包的空间。康德的原话是：“它们（小空间）只有在惟一空间中才能被设想。”而小空间和那个唯一的无所不包的空间只有量上的区别、没有质上的区别；4、“空间被表象为一个无限的给予的量”，康德认为，不能设想一个概念能似乎将无数的表象包含在自身之中，而空间可以，空间的所有无限的部分可以同时存在。所以最后康德说：空间是先天直观形式，不是概念。
时间的形而上学阐明与空间的形而上学阐明大致相同，但有一点需要注意：与三维空间不同，时间只有一维。上面提到，空间的所有无限的部分可以同时存在，而时间却是连贯的前后相继的，时间的连贯必然先于我们的经验，否则我们的经验如何能有前后连贯性。比如我们讲故事，一般是前后连贯地将故事叙述出来，别人就可以清楚明白；如果将一堆顺序紊乱的事件交给别人，他也很难从中整理出故事的前后脉络。故事的理解必须依靠事件正确的连贯的相继。所以康德说，时间作为使经验成为可能的诸规则而起作用，而非通过经验教导我们。
在康德那里，时间被称作内感官的形式，空间被称作外感官的形式。但不论是内部状态还是外部状态，终究要放到主体的内部来感知、考察，所以时间作为先天直观形式较空间优先。而时空不但是作为主体的先天直观形式，更是现象（感性直观对象）的形成条件，也就是说，时空一方面是主体的主观观念，却又是先验的、普遍必然的，这称作“先验的观念性”；另一方面他强调时空的实在性，且这种实在性体现在经验之中，称为“经验的实在性”。康德用“先验的观念性”批判了唯理论的“先验的实在性”，即将先验的主观观念看成是自在之物的属性。用“经验的实在性”批判了怀疑论的将规则看成是联想的论调，主张时空作为形成现象的先天条件，能够建立起客观实在的经验对象，并非仅仅是以联想将规则与对象连接起来，所以经验的对象有其客观实在性。
“先验的观念性”与“经验的实在性”必须放在一起考察。它们联合在一起，共同作为先天直观形式的两面。首先，“先验的观念性”既然是先验的，就有“客观性”，就与贝克莱的绝对唯心论有了区别；其次，“经验的实在性”既然是经验的，就不能从经验界延伸到经验之外的地方（如自在之物上）去，那么就将实在性圈定于经验的范围内了，使实在性有了“主观性”，就与独断论的机械式的实在论有了区别。通过“先验的观念性”与“经验的实在性”的阐发，康德较顺利地说明了科学的可能性，反驳了以往的各种偏见。
康德的先验感性论回答的是“纯粹数学何以可能”，其中先天直观形式中的空间针对的是几何学，时间针对的是代数。而由几何与代数组成的纯粹数学研究的可能性就必须建立在以时空作为先验形式的感性直观上。这样，先验感性论就为纯粹数学奠定了基础。
四、先验知性论
康德将人的认识分为两个阶段，感性认识和知性认识。而这两者并不是全然无关的。感性认识作为知性认识的一个基础存在，而知性认识作为对感性认识更高层次的一个提升而成为不可或缺的。感性被动地将对象接受过来，而知性负责主动地思维对象。所以康德有句名言：“如果没有感性，则对象不会被给予；如果没有知性，则对象不能被思考。思维的无内容是空的，直观的无概念是盲的。”知性不可能离开感性单独起作用，即便将杂多的现象统一在思维中的是知性，而提供那些直观经验的却是感性。在回答“自然科学如何可能”这个问题时，唯一的可能就是知性联合感性。如果仅仅偏向知性，就可能导致独断论：独断地认为“观念符合对象”。而康德所做的哲学界的“哥白尼式的革命”便是将这一独断颠倒过来，认为“对象符合观念”。当然，这里的观念不只是知性的“范畴”，还有感性直观形式“时空”。如果“时空”被称作是感性的形式的话，那么“范畴”就是知性的形式。
康德在这里又一次提到了亚里士多德。但他批判了亚里士多德找寻范畴时的那种漫游式的、碰运气的方法。康德认为感性虽然也有能动性，但知性是更高层次上的能动。这种能动决不能胡来，必须遵循严密的逻辑，从而形成一个严密的系统，即所谓先验要素论的第二阶段：“先验逻辑”。而范畴是从传统的形式逻辑的判断表中引出来的：1、量的判断-量的范畴；2、质的判断-质的范畴；3、关系的判断-关系的范畴；4、模态的判断-模态的范畴。
量的判断 质的判断 关系的判断 模态的判断
全称的 肯定的 定言的 或然的
特称的 否定的 假言的 实然的
单称的 无限的 选言的 必然的
量的范畴 质的范畴 关系的范畴 模态的范畴
单一性 实在性 依存性与自存性（实体与偶性） 可能性-不可能性
多数性 否定性 原因性与从属性（原因与结果） 存有-非有
全体性 限制性 协同性（主动与受动之间的交互关系） 必然性-偶然性
但这些判断与范畴形成的先验逻辑体系已经完全不同于传统的形式逻辑了。形式逻辑不关心内容（逻辑变项），只关心形式（逻辑常项），而先验逻辑却是形成知识的可能性条件，提供给经验知识内部结构。而既然感性有直观形式，那么有没有“知性直观”呢？康德认为没有。知性的范畴只能在外部与感性经验结合，所谓的“知性直观”在人类这里是不存在的。
这里就遇到一个问题：先验逻辑为什么能作为思考经验对象的先决条件呢？也就是说，先验逻辑所提供给经验对象思考的可能性本身是何以可能的呢？康德在这里批判了洛克：“著名的洛克由于缺乏这种考察，又由于他在经验中碰到了知性的纯粹概念，他就把这些概念也从经验中推导出来，但却又做得如此不一贯，竟敢凭借它们去冒险尝试远远超出一切经验界限的知识。”也批判了休谟的概念来源于习惯的说法。康德有自己的先验演绎，在《纯粹理性批判》的第一、二版中，他展示了两种思路的先验演绎：
第一版的先验演绎被称作是分析式的说明，采用的方法是将经验知识拆开分解，找出其中最核心最关键的自我意识的能动作用。在“纯粹知性概念的演绎”的第二节“经验的可能性之先天根据”中，康德提到了“直观中领会的综合”“想象中的再生的综合”“概念中认定的综合”等，即在不同层次上，自我意识的“统觉”和综合能力都发挥了将经验材料通过先验范畴合成经验知识。也就是说：先验范畴对于经验知识而言是不能缺少的。第二版的先验演绎被称作是综合式的说明。康德认为“联结”造就了知识，着重在不同层次上的“联结”，而所有“联结”只有在自我意识的“统觉”和综合能力下才有可能。康德举例说：“一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客观统一性的方式。这就是判断中的系词‘是’的目的，它是为了把给予表象的客观统一性与主观统一性区别开来。因为它标志着这些表象与本源的统觉极其必然统一性的关系，哪怕这判断本身是经验性的，因而是偶然的，例如‘物体是有重量的’。”
康德所谓的“自我意识”与笛卡尔的“自我意识”不同。笛卡尔是将“自我意识”当作精神性的实体，“我思故我在”对笛卡尔哲学体系的基础作用在于笛卡尔对“我思”与“我在”必然联系的分析。而康德强调的是“自我意识”的统觉，是“自我意识”的统觉在作为经验知识基础的联结作用（综合）上的奠基作用（先验性），并非笛卡尔所谓的对自我的感觉（经验性）；在康德那里，对自我的感觉也需要先验性的自我意识的统觉为其奠基。且康德“自我意识”与“自由意志”是一对概念，“自我意识”在认识阶段起基础作用，“自由意志”在道德阶段起基础作用。这一点需要注意。
那么范畴能否直接与感性直观结合形成知识呢？毕竟范畴与直观属于不同的认识能力，康德认为是判断力将这两种能力连结起来。“如果把一般知性解释为规则的能力，那么判断力就是把事物归摄到规则之下的能力，也就是分辨某物是否从属于某个给定的规则（立法的格）之下。”《纯粹理性批判》中关于判断力的论述，主要集中在“先验逻辑”部分的“先验分析论”其中的第二卷“原理分析论”（位于第一卷“概念分析论”之后）的导言与第一章“纯粹知性概念的图型法”。在康德看来，判断力与知性不同，“是一种特殊的才能，它根本不能被教导，而只能练习。因此判断力也是所谓天赋机制的特性，它的缺乏不是任何学习所能补偿的。”比如，一个医生确实能掌握许多医学规则，成为一个好的医学教师，但当他在实际运用这些规则时却很容易犯错。康德说要么他属于那种只能抽象地看出共相却不能辨别一个具体情况是否属于此共相的人，要么就是缺乏训练，缺乏经验的校正。以上是康德对于判断力的一个较为浅白的说明。
关于判断力的原理又是什么呢？康德是用“先验的图型（Schema）”来诠释的。他称“图型”必须一方面与范畴一致，另一方面与现象一致；一方面是智性的，另一方面是感性的。那么“图型”是怎么形成的，康德归之于想象力，想象力按照规则对时间进行先天规定形成的就是“图型”。根据范畴的种类，“图型”也可分为量的图型（时间序列）、质的图型（时间内容）、关系的图型（时间次序）、模态的图型（时间总和或时间的包容性）。量的图型是在对一个对象的相继领会中时间的综合；质的图型就是知觉与时间表象的综合，被称作“时间的综合性”；关系的图型是诸知觉在时间中的关联性；“最后，模态及其诸范畴的图型，这就是时间本身，作为对一个对象是否及怎样属于时间而加以规定的相关物”。
康德下面又做了强调，知性有一个限制：概念和范畴，都不能被用作模板越过经验对象去考察自在之物；如果越界了，那么就是“知性的先验的运用”，是不合法的。所以对于所谓的“本体”，康德认为“必须作为某种只有消极意义的东西来理解”。否定了本体能作为积极意义的东西存在，即否定了智性直观。
五、先验理性的批判
在康德哲学中，知性（Verstand）和理性（Vernunft）是两种不同的能力。知性是人类认识对象的能力，而作为更高或最高认识能力的理性，却对人类认识只有看似间接性的帮助。知性靠概念、范畴对经验对象作出判断，以知性规则去约束、整合经验对象；理性则是靠推理达到在知性已经整合出的知识中一步一步推演下去的目标，所以理性并不直接与经验对象打交道。康德称知性为“规则的能力”，称理性为“原则的能力”。出自原则的知识被称为“原则的知识”，即“通过概念在普遍中认识特殊的知识”（普遍到特殊），而不是通过对经验的归纳而形成的知识（特殊到普遍）。如果要获得完备的知识，则必须通过理性的推理。任何推理都会预设大前提，因而可以往前追溯，直到无限。所以“先验的理性概念任何时候都只指向在诸条件综合中的绝对的总体性，并且永远也不会终止，除非在绝对的，因而对一切方面的无条件者那里。”比如，自然科学中的“纯水”“纯硫酸”等，虽然经验界永远也找不到它们，它们却可以作为科学家们的假设或研究目标。然而康德要求的是“先验理念（纯粹理性）”，这种理念有三个：1、灵魂（先验灵魂学说）；2、宇宙（先验世界学）；3、上帝（先验的上帝知识）。其中，灵魂是“思维主体的绝对的（无条件的）统一”（主观）；宇宙是“现象的诸条件系列的绝对统一”（客观）；上帝是思维的所有一般对象之条件的绝对统一（主客观的统一）。这三个理念是为了帮助心理学、物理学以及两者合二为一的经验知识科学形成自己的彻底的绝对的完备的体系。如果人类能以这种目的使用先验理念，那么理性起的作用就是范导性（调节性，regulativ）的。这种目的的理念使用可以促使人类向着伟大的理想更好地发展，即便那目标永远无法实现，也是很有积极意义的。但是，如果要超出经验的范围去对理性进行先验的运用的话，也就是说，想要得到关于灵魂、宇宙（绝对整体意义上的）、上帝的知识的话，那么“幻相（Schein）”——即伪知识——就会产生。因为物自体作为只有消极意义的东西是不可认识的，理性作为推理的能力也不可能直接认识经验对象，试图用理性去“认识”物自体其实就是混淆了自在之物与现象、理性与知性。从这个意义上而言，“先验辩证论”就是对“形而上学自然倾向”的批判，借此契机，重建形而上学的可能性，这个形而上学与以往的不同，被称为科学的形而上学（未来的形而上学）。
那些超出经验范围的理性推理，康德认为，“不如称之为玄想的推理，尽管它们由于其起因也大致可以冠以理性推理之名，因为它们毕竟不是臆想出来的，或是偶然产生的，而是发源于理性的本性的。这并非某些人的诡辩，而是纯粹理性本身的诡辩，对于这些诡辩，甚至一切人中最有智慧的人也不能摆脱，并且也许虽然在作了许多努力之后能够防止犯错误，但对于那不断烦扰和愚弄他的幻相却永远不能完全解除。”这类理性推理有三种：1、理性心理学的谬误推理；2、理性宇宙论的二律背反；3、理性神学的“理想”。分别对应：1、灵魂理念的先验运用；2、宇宙理念的先验运用；3、上帝理念的先验运用。
所谓“理性心理学的谬误推理”针对的是唯理论派哲学家们。唯理论者如笛卡尔坚持以“我思故我在”作为其哲学基石。康德认为，不可能用一个“我思”的逻辑关系（“我”作为“思”的逻辑前提）推导出在“我”于时空中实际存在的“我在”。虽然两个我都是subjekt，但“我思”中的“我”是（逻辑上的）主词，而“我在”中的“我”是（时空中的）主体，有根本的区别。所以笛卡尔的“我思故我在”其实就是“我思故我思”。笛卡尔甚至将“实体性”“人格性”等一系列只能用在经验对象上的范畴和属性用在了一个作为主词的subjekt上，而且还自认为那个作为主词的subjekt是一个作为主体的subjekt。也就是说，范畴与属性不但是不能用在主体上的，而且也不能用于主词上，只能用在经验性的对象之上。用在主体上，就会导致这个“我在”的“我”作为主体的奠基性失去了，转而下降为一个内感官中能够经验到的“自我感觉”了，而原本这个“我”不是“自我感觉”，而是“自在之我”，是给笛卡尔的哲学体系奠定可能性的条件的“自在之我”。范畴应该是从这个“自在之我”中引出来的，而绝不可能反过来去规定为自己奠定可能性的“自在之我”（否则就是知性的先验运用）。康德认为，即便讨论自在之我，焦点也应该集中在实践的道德方面，而决不能追寻关于“自在之我”的知识（人类并无智性直观）。
“理性宇宙论的二律背反”针对的是独断论者。独断论者有两派，一派持经验论观点（法国唯物论者），一派持唯理论观点。这两派各自出发的立场不同，但都试图脱离经验的束缚，直达自在之物。要么用范畴去规定自在之物，要么认为理性（道德能力）能够提供知识。于是就出现了四个著名的二律背反：
先验理念的冲突 正题 反题
A（量的冲突） 世界在时间中有一个开端，在空间上也包含于边界之中。 世界没有开端，在空间中也没有边界，而是不论在时间还是空间方面都是无限的。
B（质的冲突） 在世界中每个复合的实体都是由单纯的部分构成的，并且除了单纯的东西或由单纯的东西复合而成的东西之外，任何地方都没有什么东西实存着。 在世界中没有什么复合之物是由单纯的部分构成的，并且在世界中任何地方都没有单纯的东西实存着。
C（关系的冲突） 按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。 没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的。
D（模态的冲突） 世界上应有某种要么作为世界的一部分、要么作为世界的原因而存在的绝对必然的存在者。 任何地方，不论是在世界之中，还是在世界之外作为世界的原因，都不实存有任何绝对必然的存在者。
由于直接凭知性，正题方与反题方从经验事实层面均无法驳倒对方。所以康德在论述两方观点时都采用了“归谬法”。比如第一个先验理念的冲突中关于时间是否有开端正反题证明：
正题证明 反题证明
a、首先假定在时间上没有开端，然后设定一个时间点；
b、因为时间没有开端，那么这一时间点之前有无限的时间；
c、同理所有时间点之前都有无限的时间，即时间是一个前后相继的无限序列；
d、前后相继的综合方式与序列的无限性矛盾（既然无限，怎么可能通过相继的方式完成呢？）；
e、所以一个无限流逝的世界序列是不可能的，因而世界的一个开端是它的存有的一个必要条件。 a、首先假定在时间上有开端，即开端是第一个存在；
b、因为开端是第一个存在，那么在它之前就无物存在，即他之前的“时间”是无物存在的（空的）时间；
c、一个无物存在的（空的）时间的某一部分怎么可能先于另一部分而在非有的条件之前就具有某种作出区分的存有条件（区分需要以存在为前提），即这段时间无法区分于那段时间；
d、一个空的时间不存在；
e、所以一些事物序列可以有开端，但世界本身决不可能有什么开端。
这些二律背反的正题一般是传统的形而上学和神学比较流行的观点；反题则是近代才逐渐兴起的带有经验论色彩的观点。康德把它们的对立称作柏拉图主义与伊壁鸠鲁主义的争执。这两支在近代的代表分别是莱布尼茨-沃尔夫体系（自然神论）与牛顿机械宇宙论（自然科学）。为什么会有这些争论，康德认为根本的原因是两方都混淆了自在之物与现象，没有看清自在之物与现象的区别。康德借由二律背反说明“划界”的必要性和重要性，只有这样，这些矛盾才能避免。但这也恰恰相当有力地证明了理性自身具有矛盾性，且这种矛盾性甚至是理性的本质属性。康德这里采取的是回避矛盾、批判辩证的较为消极的方式；而黑格尔采取的是相反相成、提升层次的正面解决矛盾的积极方式。康德在二律背反学说这里，给辩证法开了个头，虽然是批判性的，却也是奠基式的。辩证法真正的开创工作，还是要交给德国古典哲学的巅峰黑格尔。
“理性神学的‘理想’”其实已经蕴涵于“理性宇宙论的二律背反”之中了，不过理性宇宙论的二律背反所考察的宇宙的原因着重点还在宇宙理念的先验运用之上，而“理性神学的‘理想’”已经将宇宙的原因提升为理想式的最高存在者上帝，即对上帝存在的“宇宙论证明”——这就步入了理性神学的范围。依康德的理解，“宇宙论证明”看似是因对经验界原因的无穷追溯而产生的，“目的论证明”看似是因对经验界目的的无穷追溯而产生的，其实二者都是以“本体论证明”为基础的。“本体论证明”不需要依靠经验，只需概念即可推出。其证明的思路是：
大前提：上帝是完满的——小前提：完满之物无所不包，那么也包括存在（否则其不是完满之物）——结论：上帝是存在的。
而康德认为，安瑟尔谟式的本体论证明有一个惊人的久不被发现的错误，就是这套思路只能证明上帝包含存在，却决不可能证明上帝是存在的。康德认为，ist（be）在这里只能做（逻辑形式上的）系词，而以往的哲学家和神学家都将其误认为（实在意义上的）谓词了。康德讽刺道：“这正如一个商人为了改善他的境况而想给他的库存现金添上几个零以增加他的财产一样不可能。”既然这个作为其他两种证明的基础的“本体论证明”都不成立了，那么对上帝存在的证明就是不可能的。
但在这里，还必须专门提出“目的论证明（自然神学证明）”。康德认为，“目的论证明”是很有意义的：“这个证明任何时候都是值得以敬重的态度来称道的。它是最古老、最明白并且最适合于普通人类理性的。它鼓舞着对自然的研究，正如它本身由于这种研究而存有并总是由此得到新的力量一样。它把目的和意图带进了我们的观察本来并没有自行揭示出目的和意图的地方，并通过某种在自然之外有其原则的特殊统一性的引导而扩展了我们的自然知识。但这种知识又反作用于其原因即那个诱发它们的理念，并使对一个最高创造者的信仰增长到一种不可抗拒的确信的程度。”虽然关于上帝不可能有知识，甚至关于上帝的存在人类都无法证明，但人可以出于道德需要信仰上帝（即便上帝在道德领域也不存在）。也就是说，对完满的追求是人类道德情感的倾向，为了使人类自身不断发展，设立完美的上帝作为“理想”去追求从来都无可厚非，甚至是极其崇高的。于是“道德神学”的建立就有了可能。不过，既然是“道德情感”，就是以情感经验为基础的，那么其可能性的条件（condition of possibilities）又在哪里呢？最后还是必须为所谓的“道德神学”寻找先验根据（即实践理性的根据）。
至此，康德已经将“形而上学的自然倾向”系统地批判了：理性的先验运用的方法已经被康德否定了。《纯粹理性批判》的先验要素论部分结束，进入“先验方法论”，即探讨未来的形而上学方法（科学的形而上学何以可能）。
六、先验理性的方法论
为了防止“辩证的幻相”的出现，必须规范理性的运用：既要发挥出理性在知性整合经验知识过程中的范导作用，又不能让理性越界，直接触及经验知识，因此必须训练理性。四个步骤：1、抑制独断论；2、借助怀疑论打破独断迷梦，找出独断论的内在矛盾，当然也绝不能沉浸于怀疑，还必须上升至批判的层次；3、“假设”理念出现，但注意，其不是作为知识出现，而是作为实践的导向出现；4、理性也可以“证明”某些先验命题，但对先验命题必须加以严格的考察，弄清来龙去脉（前提、可能性、原由等），而不能像对二律背反的正反题的证明一样，仅仅凭借“归谬”就下断言。这些“训练”其实就是《纯粹理性批判》中所用的方法。
纯粹理性也有自己的法规：既然理性不能在认知领域起到积极作用，仅仅可以用作批判（至多有范导作用），那么理性就没有其他作用了么？当然不是，理性的作用主要在实践领域，其法规也就是合目的性的自由的法规（而非自然规律）。康德的所说的实践不是特别指向幸福的，在他看来，幸福毕竟建立在感觉经验（幸福感）上的，只有道德是针对自由意志的。道德的法规（道德律）就是自由意志的法规，也就是理性的法规。道德律虽然不一定能使人幸福，但是只有遵循道德律的人才配得幸福。道德律最终还要通过“灵魂不朽”与“上帝存在”贯通经验界与超验界，使自身成为真正的普遍法规，而这普遍法规才能真正体现“上帝的意志”。这也就是人类相信上帝的根源——出于道德和良善；反过来，对上帝的信仰也促进了人类在实践中能够坚守道德律。所以，纯粹理性的实践运用可以贯通这三个问题：1、我能够知道什么？2、我应当做什么？3、我可以希望什么？这三个问题分别指向认识论、伦理学与宗教学。《逻辑学讲义》中，康德又将三个问题合一，即“人是什么？”也就是说，认识论、伦理学、宗教学又可以合为“人类学”。康德的先验哲学又称“先验人类学”，原因即在此。
而康德本人认为未来的形而上学只能有两种形式：自然形而上学和道德形而上学。前者只需将《纯粹理性批判》中涉及到它的理论基础具体化就可以了，不过后来他的研究已经偏离了先验的奠基性，转而热衷于树立先验真理，拒绝经验的干扰（如1787年版的《自然科学的形而上学的最高原理》），晚年更甚，成果不大。后者是通过前者引出，在后来的《道德形而上学》与《单纯理性范围内的宗教》中得到系统论述。在康德看来，实践理性高于理论理性。真正的纯粹理性其实是实践理性，而《纯粹理性批判》探讨的很大一部分其实是纯粹知性。而知性是与现象打交道的，理性才与人的本质（自由）打交道。所以在康德看来，理论理性只能站在从属地位，最终康德还是要谈人的自由，而非仅仅是自然。
七、康德的身份
康德不仅仅是作为一个纯粹的形而上学教授而成为哲学史上不可缺少的一环的，而且也作为星云假说的创始者而成为天文物理学史上不可缺少的一环。星云假说的提出是在康德的“前批判时期”，其著作为1755年版的《自然通史和天体理论》。在星云假说中，上帝被请出了太阳系的起源。康德认为：宇宙原本是一团原始星云，然后由于物质之间的引力作用与斥力作用，原始星云开始漩涡运动，逐渐演化成现在的太阳系。这样形成的太阳系是有始有终的，在这个过程中，上帝不需要插手进来。既然宇宙（太阳系）都是由自身特性产生出来的，那么人同样也是，别的星球也有人类。而且由于漩涡运动，离太阳越远的物质就越轻巧，在那里产生的人类也就越高级。这样，不论是宇宙还是宇宙中的智能生物，它们的产生都不需要上帝，而只需要根源于物质本身的原因。——这是康德“自然科学”的一面。
不过康德并没有抛弃上帝，他本人还有“自然神论”的一面。即便物质自身就是宇宙产生的原因，但物质材料的创造者还是上帝（即便它在后来的物质演变中不插手进来），而且自然并不是上帝创造物质的最终目的，自由才是上帝创造物质的最终目的。而且自然与自由之间的距离是无限的，比如人很容易移动物体或者盖起一栋建筑，但是人能造出（而非种植）一株植物、一个动物么？那就不只需要力学手段了，还需要“尚未展开的概念”，这些概念，就不得不涉及到形而上的领域。一旦涉及到形而上，上帝的必要就毋庸置疑了。
康德早年确实是在这两种独断之间徘徊，直到卢梭、休谟打破他“独断的迷梦”，康德才开始对经验论和唯理论进行调和，创立了自己的批判哲学，也开了德国古典哲学的先声。卢梭打破了康德人格上的独断，康德对卢梭的崇拜更是在人格上的，他自己这样表述过：“我生性是个探求者，我渴望知识，急切地要知道更多的东西，有所发明才觉得快乐。我曾经相信这才能给予人的生活以尊严，并蔑视无知的普通民众。卢梭纠正了我，我想象中的优越感消失了，我学会了尊重人，除非我的哲学恢复一切人的公共权利，我并不认为自己比普通劳动者更有用。”我认为，我们在学习康德哲学时，不仅应该清楚原理，还应该摸索到伟大人物的崇高精神与不朽人格，因为那里蕴含着哲学“爱智慧”的根源。
最后，以康德的在《实践理性批判》中的名言结束：
“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。” |
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狗仔卡
发表于 2010-12-31 14:25
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