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“最佳政体”与卢梭的“幸福”
――简注《社会契约论》对柏拉图和亚里士多德“不怀好意”的六次引证
林国华
【卢梭的政治书写在于澄清人类状况的一个真相：“平等”是脆弱的，对它的看护需要一种“不平等”的秩序，这既而反证了“平等”的不可能。其实，这没有什么奇怪。在《契约论》第一页，卢梭就已经陈示出了人类这一不可修改的状况：“人生而自由，但却无往不在枷锁之中”——题记】
众所周知，“最佳政体”（ariste politeia）的理念与柏拉图及亚里士多德分不开。它在柏拉图的《理想国》里首次被构建，然后在亚里士多德的《政治学》卷七和卷八中再次得到讨论。卢梭在《社会契约论》（以下简称《契约论》）中分别三次引证了这两位古典作家，但是，这六次引证似乎没有一次和卢梭本人的正面教诲有良好的勾连关系：在这位现代人眼里，古代似乎出了问题。
《契约论》卷一，在讨论“奴隶制”的时候，亚里士多德被第一次引用。亚里士多德由于写了《政治学》卷一的关系而与“奴隶制”似乎结下了不解之缘。对于热望自由的《契约论》作者，奴隶制正是需要被严加驳斥的恶(1.2.7-8)。既然奴隶制需要被驳斥，那么，大谈奴隶制的自然正当性的亚里士多德似乎也需要被不假思索地驳斥了。值得关注的是，在这次引证中，亚里士多德被有意无意地当成了臭名昭著的罗马暴君卡里古拉（Caligula）的先驱。卢梭第二次提到亚里士多德是在他讨论“贵族制”的章节里。这一次，这位“最佳政体”的古典拟制者干脆被明确地予以拒斥，理由是，他偏爱某种不平等(3.5.10)。亚里士多德的在《契约论》里的第三次也就是最后一次出场似乎最令人失望，因为他竟然被卢梭抛进了关于“国王”与“暴君”的含混区分这一西方政治哲学史上最含混的论题里(3.10.9的注释部分)；而国王也好，暴君也罢，他们和卢梭的书写品质可能是最不相契的两个（一个？）怪物。
柏拉图的情形也好不了多少。和亚里士多德一样，柏拉图在《契约论》的第一次出场也是和卡里古拉站在一起的(2.7.2)。此处的语境是关于“立法者”的讨论。“立法者”是一种非凡的人物，在他和大多数民众之间似乎向来横亘着一条不浅的鸿沟。“立法者”的存在本身就提示着不平等，而就《契约论》表面的论证轨迹而言，“不平等”正是卢梭立志要消除的东西。柏拉图的第二次引证出现在第一次引证的语境中，即有关“立法者”的讨论。这一次，作为“赋形者”的立法者和作为“被赋形者”的民众被判然区分，“不平等”的氛围自然也就愈加浓厚(2.8.1)。紧随亚里士多德的第二次出场（3.4），柏拉图被第三次引证(3.6)。这一次，这位“最佳政体”的第一拟制人留给我们一个不平常的信息之后就从《契约论》里消失了。这个信息是：众生芸芸，而有资格成为国王的人少之又少，这是大自然的律令。在卢梭看来，这种“自然的不平等”表象了大自然自身的穷匮。卢梭拒不接受这穷匮的自然，他不但要回避它，而且更妄图改变它。这就是“社会契约”的政治使命(1.1.2)。
在卢梭笔下，拟定“最佳政体”的柏拉图和亚里士多德似乎仅仅拟定了“不平等”。这似乎暗示了“不平等”就是“最佳政体”的一个自然的义项。卢梭没有明说这一点，但综上所述，“最佳政体”这一古典政治理念的正面义项从来没有出现在《契约论》里。对柏拉图和亚里士多德的六次引证――如果允许，我们可以再加上对罗马暴君卡里古拉的三次引证（1.2.7，2.7.2，4.8.1）――无一不传达了一种对“不平等”的偏爱。而在《契约论》中，“不平等”恰恰是卢梭立志要消除的政治痼疾。卢梭对“最佳政体”这一古典理念的沉默以及他对柏拉图和亚里士多德的暗怀敌意的引证似乎向我们提示：古典理念已经行不通了。
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在含混不清的古典背景下，卢梭提出了他自己拟制的“最佳政体”的蓝图。这一蓝图的点睛之笔就是“社会契约”的理念：“我们每个人都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指导下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”(1.6.9，比较1.6.6，2.4.7，3.2.6，et passim)。这在某种程度上可谓是一次志在谐调巴门尼德的“一”和阿那克萨哥拉的“多”的几乎不可能的尝试。它致力于在杂多的人世树立统一。这个“统一”是一种“道德的集体人格”，一种“共同的自我”，一种“政治体”，换言之，就是一个“共和国”。其主动的形式被卢梭称之为“主权者”(1.6.10)。主权者的行为就是宣布“公意”，它最终落实于“立法”(2.2.1,2.6)。由于每一个公民个体皆彻底地参与进作为全体的公意中，那么主权者的立法就是每一个公民个体为了自己的自我立法。正是自我立法保证了每一个公民个体的“独立”，亦即“自由”。而在《契约论》的语汇中，“自由”就是“生命”和“生存”。在第一卷第四章，卢梭雄辩地论证了这一点。
这样，立法成了一种“约定的自由”，它替换了每一个个体曾经在“自然状态”中享有的“自然的自由”。告别自然状态以后，人被塑造成公民(1.8)。和自然状态中的人相较，契约中的公民所拥有的自由诚然是不彻底的，因为他不被允许去跟从和纵容其没有修剪过的个体意志。然而，从另一方面看，公民比自然状态里的人享有更多自由，因为由于约定，从他的公民伙伴那里，他得到了习惯性的保护，而不再象在自然状态里那样时刻受到来自他人同样未加修剪的意志的威胁。社会契约所导向的公民政治状态取决于每一个个体立约人把自我及其所有自然的权利的“完全转让”给政治共同体。这无疑是一种从“孤独的整全”转化成一个“更大整全”的一部分。这一“更大整全”为其中的各个部分提供由以获得自身“生命和生存”的坚盾。简言之，为了在公民政治状态中保持其在自然状态中原有的自由，人必须彻底地“集体化”或即“改变其自然本性”(1.6.6-8，2.1-2，2.7.3)。
自由，或生存与自保，被标举为卢梭的共和国的首要的（如果不是唯一的）目的。共和国的正当性正是来自这一目的。正当性是卢梭的首要的关切，正如《契约论》雄心勃勃的开篇宣言：“人生而自由，但却无往不在枷锁之中……这种变化是怎样形成的，我不知道。是什么才使得它成为正当的，我自信我能够回答这个问题”(1.1.1)。只有在这个时刻，我们才得以看清楚柏拉图和亚里士多德所拟制的“最佳政体”和卢梭的“合法政体”二者之间的深刻差别。两种政体蓝图的这一差别可以追溯到卢梭和两位古典作家各自立志要回答的问题的差别。对于卢梭而言，问题是什么是那个“正当的”的政体；对于那两位古典作家而言，问题在于什么是那个“最佳的”政体。对“最佳政体”的古典追寻与一个及其顽强的古典理想分不开，那就是：人生的意义体现于人“应该是”什么。而卢梭似乎固执地把自己的视野牢牢地囿限在人“在现实中是”什么的界限内(1.序言.1)。卢梭划出这个界限不为别的什么，只为了保障政治秩序的正当性。这一古今差别或许解释了另一个同样深刻的古今差别：在柏拉图和亚里士多德那里，政治体之存在所要求的诸种“德性”本身就是目的，而且，那些德性对于作为人的最高可能性的哲学而言是开放的。在卢梭那里，他为其共和国所倡议的“共和德性”只是手段，其目的是自由，亦即生命和生存。自由高于德性。对柏拉图和亚里士多德来说，人由于有德而自由，最高的自由乃是哲学；对卢梭来说，人由于自由而有德，德性只是一个卑女，她为了人的自存而操劳。
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尽管卢梭离弃了几乎不可能的古典“最佳政体”的高蹈理想，转而降格以求貌似平凡的现代的“合法政体”，然而，由于要求私人必须“完全转让”给公共，他的共和国计划仍然显得像是一头根本不会存在的怪物(2.11.3)。卢梭自然觉察到了这一点：在他为欣欣向荣的“政治状态”所描绘的那副著名的“迦南蓝图”(1.8.1，接近结尾)的文字中，卢梭小心翼翼地加上了一个以“如果”起头的假设从句，从而暗示了这一蓝图的假说品质。私向公的“完全转让”意在保证一种共和国得以存续的公民政治德性。卢梭引证了莱可古士的斯巴达共和国和早期罗马共和国来作为他自己的共和国蓝图由以被理解的历史背景。然而，孟德斯鸠关于横行现代世界的商业精神的著名讨论似乎又给了卢梭一个机会借以认识到一个令人泄气的事实：现代人已经不再是古代的斯巴达人和罗马人了。在“论议员和代表”那一章里，我们看到卢梭对这个事实表达了深深的失望：“而至于你们，现代人，你们没有奴隶，但你们自己就是奴隶”(3.15.10)！回到第一卷第四章，卢梭强烈地表达自己对了奴隶制的厌恶并辞色严厉地驳斥了奴隶制思想。然而，现在，他似乎却在求诸一种没有奴隶制就不能存在的共和国。这一深刻的悖反或许恰好证明了卢梭的“合法政体”在现实中和古典的“最佳政体”一样是行不通的。由此不难理解，在卢梭后来那篇讨论英雄德性的小论文里，传达了这样一个讯息：在现代，普鲁塔克笔下的古代英雄们只能适合远远地仰慕和赞叹。
卢梭的这一悖反对应着另一个更为深刻的悖反。在《契约论》最后一卷的前半部分(4.1-4)，卢梭返回到了他在第一卷后半部分（1.6-9）确立的核心议题：作为“主权者”的人民全体。卢梭仿佛克服了曾经陈列在博丹（Jean Bodin）和霍布斯面前的莫大难题，骄傲地声称，他创拟的这一“主权者”有能力在政治状态中确保所有公民之间的“完全平等”。然而，紧接着这一部分（4.1-4）的后面，也就是在《契约论》的最后四章里，卢梭参照罗马共和政体的样本，浓墨重彩地分别讨论了四种超凡绝伦的东西，它们远远地越出了“主权者”所主宰着的“平等”领域，它们高高地屹立于“共和国”之上，它们的存在暗示了绝对的不平等，但它们的存在正是为了看护共和国里脆弱不堪的平等秩序，它们是：“护民官”、“独裁者”、“监察官”、“神”（“公民宗教”）。《契约论》这最后四章与《契约论》的论证主体无论如何是不和谐的：如果说后者的主旨在于清除政治状态中的“不平等”的话，那么，前者则在最大程度上见证乃至放纵了“不平等”的伸张，它们隐隐地呼应着卢梭在前三卷中对柏拉图、亚里士多德以及卡里古拉的貌似随意散落实乃精心布局的九次“不怀好意”的引证（关于这九次引证的布局，另文讨论）！要想澄清《契约论》中这一高度的晦涩，仅仅在《契约论》这一本书里用功最终有可能是徒劳无功的。就《契约论》一书所及的论证限度而论，我们只能尝试得出这样一个猜想性的结论：卢梭的政治书写在于澄清人类状况的一个真相：“平等”是脆弱的，对它的看护需要一种“不平等”的秩序，这既而反证了“平等”的不可能。其实，这没有什么奇怪。在《契约论》第一页，卢梭早已经陈示出了人类这一不可修改的状况：“人生而自由，但却无往不在枷锁之中”(1.1.1)。
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在《契约论》的整个论证过程中，卢梭列举了八种“幸福”。（1）由沉思所得来的幸福（1.序言.3）；（2）政治状态里的幸福（1.8.1，2.4.5，2.10.9）；（3）立法者的幸福（2.7.1）；（4）斯巴达人的幸福（2.7.1，注释）；（5）罗马人的幸福（2.7.6）、（6）猎鱼人的幸福（2.11.4）；（7）纯朴农人的幸福（4.1.1）；（8）正义者的幸福4.8.33）。第六种是野蛮人的幸福，所以不属于卢梭的政治共和国。第四、五、七种幸福可以归属于普鲁塔克的古代英雄们，它已经不再适用于现代的“商业奴隶”。第八种所谓“正义者的幸福”是一种神学教条，它只不过表达了一种靠不住的希望，以至于我们有理由怀疑这种希望是不是只有在更加靠不住的来世才能实现。不管怎样，“正义者的幸福”似乎与卢梭的共和国了无关系。第二种幸福才是卢梭立志要为他的共和国寻求的幸福，然而，正如前文分析，这种幸福由于被卢梭的一个假设从句所修饰而变得微茫难稽了。剩下的还有两种幸福，即由沉思得来的幸福和立法者的幸福。在这两个选项里，卢梭明确地为自己选择了前者，即由沉思所得来的幸福。――正如他这样说：“人们或许会来问我，我是否因为是一个立法者所以才来书写政治呢？我的回答是“不是”，而且正是因为如此，我才要论述政治……我每当思考诸种统治的时候，我都感到幸福，都会在我的思索里找到新的理由来热爱我祖国的统治”（1.序言.2-3）。
在选择了由沉思亦即哲学所产生的幸福并全身心的沉浸其中之际，我们有理由认为，卢梭用行动（in deed）而不是用言辞（in speech）非常适宜地证明了古典“最佳政体”在他一个人的限度内的可能性和可行性。——因为，按照柏拉图和亚里士多德的的教诲，“最佳政体”不是封闭的政治共同体，它有一座朝上的门对哲学开放，而哲学正是人之为人所能够求取的真正幸福。
要想最终勘定卢梭在“最佳政体”和“幸福”问题上对古典教诲的深刻认同，我们必须精心对勘柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《尼可马各伦理》最后一卷和卢梭的最后一部著作――《一个孤独漫步者的遐想》，它宛如遗嘱。
【附识：如果仔细察看《契约论》文本，不难发现在卢梭笔下，“立法者的幸福”几乎等同他所拥有的“哲人的幸福”。在写作《契约论》时，卢梭悄悄地同时以“哲人”和“立法者”自诩。和所有政治哲学经典作家一样，如果不能首先辨明作者的这一身份，则断难澄清埋伏在作者文本中的矛盾与晦涩。勘定卢梭的上述身份，需要专文另述。比较《契约论》2.7.1和1.序言.2-3，参考2.10.6。为撰写本文，笔者采用了法文原文（Paris：Flammarion 2000）、Victor Gourevitch的英译（Cambridge 1997 ）和何兆武的中译（北京：商务1980），卷章节的编码采用Victor Gourevitch本（例如，“2.7.1”表示第二卷第七章第一节）。】
2003年夏末 北京海淀稻香园 | 
狗仔卡
发表于 2006-6-16 02:41
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发表于 2006-6-16 18:04