林国华：卢梭的“起源”神话——《论人类不平等的起源和基础》释义

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卢梭的“起源”神话
——《论人类不平等的起源和基础》中的“自然状态”解析


林国华（芝加哥大学社会思想委员会博士研究生）


简单的介绍

        这篇短文节选自笔者一份更长篇幅的卢梭研究，目的是和我的读者一起重新思考250年前的一部政治哲学经典——卢梭的《论人类不平等的起源和基础》。在序言中，卢梭说过这样一段让后人感到困扰的话：

        “从人类现有的性质中辨别出哪些是原始的、哪些是人为的，同时还要认清楚现在已不复存在、过去也许从来没有存在过、将来也许永远不会存在的一种状态，这不是一项轻而易举的工作，然而我们必须对这种状态具有正确的观念，借此才能正当地判断人类现在的状态。”（序言.4）

卢梭所言的这种已经不复存在的“状态”非常古老，它似乎比最古老的东西——自然——还要古老，以至于它似乎从来没有存在过，也可能它还没有进入人类历史；总而言之，从这段话里，我们所能够知道的，就是他试图探索人类历史的“起源”，然而，至于这个起源是否曾经是历史事实，卢梭自己也没有把握。但他认为，我们必须对这个起源的状态拥有正确的观念，否则，我们不可能“正当地判断”人类历史的现在状态。——让卢梭感到没有把握的不仅仅是人类历史的“源头”，而且还有人类历史本身。换句话说，有两项事业等待卢梭去完成：其一，探索人类历史的源头；其二，正当地判断人类历史已有的进程。可以看到，前者是一项科学事业，或者说是哲学事业，而后者则是一项法官的事业、立法者的事业、甚至是神的事业；前者的目的在于正本清源，求得真相，后者的目的则在于匡扶正义、漂洗历史与道德。这意味着，对于卢梭而言，第一，人类历史不道德、不正义，第二，人类历史丧失了记忆，对自身干净的起源和出身不再有清醒的知识，即对于最重要的知识（自我知识）表现出极端的无知。《论人类不平等的起源和基础》意在修复人类历史的记忆，正本清源，使失去的知识重见天日。《论人类不平等的起源和基础》的写作计划因此是哲学性的，它着眼于“起源”，意在为人类的道德和政治历史提供一篇科学序言。在这项雄心勃勃的人类精神史的考古研究中，卢梭发现了很多不同凡响的东西，比如：
        1．人在本性上不是政治的动物
        2．同情与自然的善良
        3．人的可完善性——自由
笔者的论题就是卢梭所构造的自然状态下的人类的同情与自然的善良。——


        卢梭着重区分了“善良的人”与“道德的人”。——人在自然本性上是善良的，而道德只是政治社会的产品。“自然的善良”这一观念在卢梭关于“自然状态”的整体思想中据有关键位置。对于卢梭而言，这一观念得之不易：为了证成这个观念，他必须驳倒霍布斯，因为后者在自然状态中发现的是截然相反的东西，简言之，就是人的“自然恶”。和17世纪以后的所有政治哲学家一样，卢梭很清楚自己的苦闷处境：他是在霍布斯的巨大身影中开始思考的。——霍布斯在“政治状态”之外所勘探到的“自然状态”无疑是一个天才的洞察，它足以给人类政治史一个崭新的起点，霍布斯因此也堪当现代政治文明的缔造者。为了解除自己的苦闷处境，卢梭必须开启另一个新的时代，这意味着他必须从霍布斯的基础开始，从霍布斯洞察到的“自然状态”开始，从源头开始，重写人类史。（奥古斯丁－瓦罗）
        按照卢梭的理解，霍布斯针对自然状态下的自然人所总终于结出的结论是，人在其自然本性上是恶的，因为他没有善的观念，也不知道美德为何物（I. 35）。这个结论使卢梭很不自在，他认为霍布斯的前提是正确的，但是他的推论似乎出了问题：

霍布斯……在根据他所建立的原则进行推理的时候，本应当这样说：由于自然状态是每一个人对于自我保存的关心最不妨害他人自我保存的一种状态，所以这种状态最能保持和平，对于人类也是最为适宜的。可是他所说的恰恰与此相反，因为他把满足无数欲望的需要，不适当地掺入野蛮人（即自然人）对自我保存的关心中，其实这些欲望乃是社会的产物，正因为有这些欲望才使法律成为必要的。(I.35)

可以看到，卢梭针对霍布斯的指控是霍布斯把政治状态中人性塞进自然状态，混淆了自然的事情与政治的事情。因此，卢梭认为，霍布斯不能洞察自然状态的真实面目。这就是霍布斯的最大失败。在霍布斯失败的地方，卢梭希望自己成功。卢梭的全部努力就是在一个新的方向上重复霍布斯的努力：探究自然状态的真实面目。——（顺便一提的是，与卢梭针对霍布斯的批判有着惊人相似的，是维科在其《新科学》中针对格劳修斯的“自然法”所提出的指控。维科和卢梭都属于那种在其灵魂至深的地方隐藏着绝对孤寂的人，卢梭虽然有很多躁动不安的游历，但始终落落寡欢，而维科则终其一生都沉稳地蜗居于南意大利的那不勒斯，连阿尔卑斯山都不曾越过，对山那边蒸腾着的启蒙热浪没有丝毫感知，以至于被后人视为18世纪欧洲最孤陋寡闻的天才。虽然没有证据表明卢梭（1712－1778）读到过维科（1668－1744）的《新科学》，但是，两人在思想气质上基本上属于同代人，前者的《新科学》（1725，1730，1744）与后者的《论人类不平等的起源和基础》（1754）享有一个共同的使命：探索人类政治生活的起源，重写人类政治史。这项使命把这两个人从他们所属的启蒙运动的时代肌体中深刻地剥离开来，成为18世纪欧洲知识界的两个异类。——启蒙运动向前看，而他们则向后看。维科针对格劳修斯的指控（《新科学》，1744年版，第135、318、329、338、350、394－395、493、972节），最终来源乃是一场“大争论”，一场“第一流的哲学家们和伦理的神学家们之间进行着的反对怀疑派卡尼德斯（Carneades）和伊壁鸠鲁的大争论”，一场“连格劳修斯也不能使之终结的大争论”，那就是“法律是否根据自然而存在，或者人在自然本性上是不是政治动物，这两个问题其实只是一个问题”（135）。在《新科学》第338节，也就是标题为“方法”的《新科学》第四部分的第一节，维科直言了“新科学”所应遵循的研究方法，这个方法与卢梭的方法如出一辙，即从“起源”开始。但是，最关键的问题是，维科所要回到的起源与卢梭回到的起源大相径庭。简言之，卢梭在人类起源的地方看到的是纯净善良，维科看到的则是黑暗和混乱。我不能在这里展开这个论题，希望在我的下一本书《卢梭的普世历史与维柯的万民法权》中详细处理。）

        如上所述，霍布斯认为，自然状态中的人是恶的，因为他们不知道什么是善。卢梭则认为，正因为自然人不知道什么是善，所以他们就“不是恶的”，“因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知”。自然状态中的人尚未进入道德或责任关系，他们因此可善可恶，可正可斜。——“起源”不是肮脏的，而是干净的，这就是卢梭针对霍布斯所洞察到的“自然状态”所实施的根本修复，它导致的政治史结果是天翻地覆的。
        那么，卢梭所理解的“自然的善良”究竟是什么东西？他认为，除了自然人的道德无辜，霍布斯忽视了另外一个“人性的自然原则”，即同情（I.35）。卢梭认为，同情就是人类对自己的同类的受苦所自然具有的“反感”，它可以缓和自然人在自然状态中的“自我保存”本能，缓和自然人的“自爱”（amour de soi）本能。同情因此被卢梭认定为“唯一的自然的善良”之所在（I.35）。卢梭这个认定所隐含的推理很明确：如果说自爱是一种指向自我的感情，那么同情则指向他人；自爱保持了人的绝对孤独，而同情则带来伙伴；自爱是自然状态中的专有情感，而同情则使孤独的自然人第一次萌生走出自然状态并与他人为伴的念头；自爱导致战争，同情导致和平。因此，在卢梭看来，同情是自然人最后的情感，也是自然人即将离开自然状态、进入政治状态的第一步。
        卢梭认为，同情是一种“先于一切理性思考而存在的纯粹自然的感动”（I.36），它威力巨大，“以至于连最败坏的道德风俗也毁灭不了它”（I.36）。同情被卢梭寄予了巨大的使命：首先，同情辅助理性，并且使理性得以完善；其次，同情为诸种政治和社会的美德奠定基础（I.37）：

“如果自然不曾赋与人们以同情作为理性的支柱，则人们尽管具有一切的道德，也不过是一些怪物而已；……人们所能具有……的一切社会美德正是从同情这种性质中产生出来的。其实，除了对弱者、罪人、或对整个人类所怀有的同情外，还有什么可以称为仁慈、宽大和人道呢？即便所谓关怀、友谊，如果正确地去理解，也无非是固定于某一特定对象上的持久的同情的产物；因为希望一个人不受任何痛苦，不是希望他幸福还是什么呢？”（I.37）

在这段看似平淡无奇的话里，隐藏着卢梭的革命性的意图：未来的国家将被奠定在同情的基础上。（卢梭列举的以同情为基础的政治德性是“仁慈”、“宽大”和“人道”。可以看到，这个德性列表有着浓重的基督教的“仁爱”（caritas）德性的味道，与古代人的政治德性大为不同，它缺乏“勇敢”和“正义”，也没有“节制”和“审慎”。）

        我们很早就被卢梭告知：他把自己看作是一个建国者，他将“以造福人群的手修正我们的种种制度，并且给予这些制度以一个不可动摇的基础”，他为此还叮嘱我们一定要学会向他这样的伟人“祝福” ，向他这样一个把重如泰山的国家奠定在“同情”之上的伟人祝福（——（序言.12）：“我们……应当学习为这样一个人祝福：他在以造福人群的手修正了我们的种种制度并给予这些制度以一个不可动摇的基础的时候，就已经预防了从这些制度中可能产生出来的种种混乱，并从一些看来是给我们以无限苦难的方法中，创造出我们的幸福”。卢梭的这个计划和意图早在《第一论》（即《论科学与艺术》）中就有宣示。——“我要讨论的乃是人类幸福所攸关的真理之一”（《论科学与艺术》，序言，第1段。——卢梭一定看到过亚里士多德：《政治学》1253a30-32：“人类生来就有合群的自然天性，所以能不期而共趋于高级的政治组合，然而最先设想和缔造这类政治体的人正应该受到后世的敬仰，把他的功德看作人间莫大的恩惠”。卢梭一定是读到过亚里士多德这段话，并自认为他就是那个应该受到后世敬仰的缔造国家的伟人。卢梭一定搞错了，他误解了亚里士多德。在这段话里，亚里士多德首先认定“人类生来就有合群的自然天性”，换言之，人是天生的政治动物，他们在本性上就欲求国家，所以，国家的缔造者所成就的与其说是缔造了国家，更精确地不如说是安顿了人类的自然本性，成全了人类的自然本性，甚至抚慰了人类的自然本性。这才是他施之于人类的莫大恩惠。这才是他应该为后世敬仰地原因。而在卢梭看来，人类不具有政治的自然本性，因此人类不渴求政治的生活，国家是对人的自然本性的否定和扭曲，换言之，对于人的自然本性而言，国家是一种灾难，而不是恩惠。卢梭要求人类向那个为他们带来灾难的人祝福，不是太强人所难了吗？）。与卢梭不同，霍布斯虽然也创建了一个称之为“利维坦”的国家，但他没有象卢梭那样自信地宣称他建立的国家“不可动摇”，相反，他说，他的“利维坦”终有一天也会象人那样死去。“各种形式的政府的构成质料都是会死的，非但是君主、而且连全部的议会成员都有死亡之时。寿数有限的人所造成的东西……没有可以永生的。” （霍布斯：《利维坦》，第19章，黎思复等译，商务印书馆，1996，第149、249页）同时，更为重要的是，有别于卢梭的“同情”，“恐惧”是霍布斯的国家基础。霍布斯没有象卢梭那样让我们向他祝福，他也许觉得他的“利维坦”是必死的，而且“利维坦”的基础——恐惧——太不光彩，简直是对光辉人性的亵渎，没什么值得祝福。霍布斯不指望我们祝福他，他只是希望他的发现没有过于冒犯人们的“兴致和利益”，除此以外，他还有一个简单的请求：他的《利维坦》能够落入一位开明的君主手中，并在这位君主的庇护下在大学被公开讲授（霍布斯：《利维坦》第2卷末尾，第4卷末尾）。霍布斯诉诸君主，卢梭诉诸所谓的全人类，这也表明了两个人的政治哲学各自具有不同的精神和气质。

在赞美同情的时候，以建国者自居的卢梭引用了古罗马讽刺诗人尤文纳尔（Decimus Junius Juvenalis）的三行诗歌，作为他的建国事业的古典支援（I.36）：

自然既把眼泪赋与人类，
就表示出：
它曾赐与人类一颗最仁慈的心。
                ……mollissima corda
                 humano generi dare se natura fatetur,
                 quae lacrimas dedit. haec nostri pars optima sensus.（SaturaXV.131-133）

尤文纳尔是什么人？他是活跃于罗马帝国晚期（公元2世纪）的讽刺诗人，当时的皇帝是图密善（Domitian）。图密善在苏维托尼乌斯的《罗马帝王生平》（De vita Caesarum）中居于末位，这也暗合他处于帝国后期的历史位置，在他之前，罗马帝国已历十一世，帝国风景已经渐趋斜阳。在苏维托尼乌斯的笔下，图密善残酷、贪婪、狡诈、淫靡、被人惧怕、遭人仇恨，在马基雅维里的君主图谱中位居末流。在他统治之下的时代具有同样丑陋的性格：浮华的市井、浅薄的风尚、男人柔弱、妇女放荡，一个典型的末落世代。这种世代不值得歌颂与祝福，只配得上讥讽与嘲弄，尤文纳尔就是这样应运而生。——从来都不是诗人造就时代，而是时代造就诗人。尤文纳尔的16卷讽刺诗对帝国的没落世风极尽嘲讽之能，风格精巧、俗熟，与诗风温婉、隽永的荷拉斯（Horatius）相比，尤文纳尔其情多有愤懑，其辞则唯有嘲讽。尤文纳尔似乎不打算建树什么，他唯一的心志只有破坏。这种诗歌是地地道道的亡国丧邦之音。我们知道，霍布斯（《利维坦》第4卷，“综述与结论”，倒数第5段末句）曾经以冷峻的口吻警醒他的读者在两种言辞之间做出清晰的划分：“开国创基之说与亡国丧邦之言必然大相径庭”（霍布斯：《利维坦》，中译本，商务印书馆，1985，第575页）。我们的问题是，卢梭既然以一个初生的共和国国父自诩，为什么不去援引帝国初年和壮年时期的作家——粗朴的恩尼乌斯（Ennius）、肃穆的利维（Livius）、庄严的维吉尔（Vergil），却偏偏去援引尤文纳尔那尽现亡邦丧国之相的末世讽刺诗人呢？还有什么比这更具讽刺意味呢？（这很自然让我们想到马基雅维里，这个人怀有同样的建国者的心志，为此，他看中的古书是罗马壮年时代的大史家李维的罗马通史，而且只读前10卷，对于后125卷置若罔闻）。卢梭的选择无疑具有讽刺意味，更有讽刺意味的是，在“序言”末尾，在卢梭叮嘱我们为他祝福以后，他同样援引了三行诗：

“神曾命令你做什么样的人？
你现在在人类中占着什么样的位置？
对此你应当有所领悟。”
                “……quem te deus esse
                iussit et humana qua parte locatus es in re.”（Persius：Satura，III.71－72）

很不幸，卢梭这次援引的佩修斯（Persius，公元34– 62）同样也是一个讽刺诗人。——“祝福”之后竟然是“讽刺”，卢梭隐秘的灵魂深处究竟潜藏着什么东西？对此，任何人都已经无由查询了；从流传到我们手中的文本来看，我们只能把卢梭引用的这三句诗还给卢梭：究竟要做什么样的人，在人类中究竟站着什么样的位置，这对于卢梭自身来讲，似乎仍然是一个没有思考清楚的问题。我认为，卢梭显然缺乏开国创基者所必备的粗朴博大的灵魂。与霍布斯的雄浑强悍相比，卢梭更像后世出现的“抒情诗人”，他太愤懑而缺乏宽容，太尖刻以至于狭隘，太阴郁而堕入愁苦，太精致而无以担当锻造国家基石的大任。
        据说，思想的愤懑、尖刻、愁苦和阴郁意味着思想者是一个高风亮节的理想主义者，他为他的高尚理想而呻吟、而受苦、乃至自怜自恋、愤世嫉俗。对此，卢梭，这个可以称其为“现代抒情诗人”的思想教父，是一个再好不过的明证。

“同情”的发现给了本来就敌视“理性”的卢梭一个机会去重述他的一个基本学说，即“自然情感”优于“理性”。（卢梭对理性地敌视几乎是疯狂的，他写过一段著名的针对哲学家的批判：“理性使人敛翼自保，远离一切对他有妨碍和使他痛苦的东西。哲学使人与世隔绝，正是由于哲学，人才会在一个受难者的面前暗暗地说：‘你要死就死吧，反正我很安全’。只有整个社会的危险，才能搅扰哲学家的清梦，把他从床上拖起。人们可以肆无忌惮地在他窗下杀害他的同类，他只把双手掩住耳朵替自己稍微辩解一下，就可以阻止由于天性而在他内心激发起来的对被害者的同情”（I.37）。这段话基本上是剽窃柏拉图的《高尔吉亚篇》中卡里克利斯对哲学家类似的指责，只是辞色更加粗厉。）卢梭认为，作为一种自然情感，同情缓和了每一个单独个体的没有节制的自爱（amour de soi），整个人类种族因此免于被自私的欲望所吞噬。遗憾的是，卢梭试图用同情节制自爱，但却没有看到同情的本质可能正是自爱。他认定，在自然状态中，同情行使着法律、风俗和道德在政治状态中所行使的职责，“没有一个人能够抗拒它那温柔的声音”（I.38）。而且，他不无道理的认为，正是同情才使得‘你要人怎样待你，你就怎样待人’这句富有理性正义的崇高格言被另一句合乎善良情感的格言——‘你为自己谋利益，要尽可能地少损害别人’——所取代（I.38）。卢梭补充说，尽管后一句格言远不如前一句完美，也没有前一句那么理性，更谈不上象前一句那样崇高，但“也许更为有用”（I.38），因为在自然状态中，正是它取代了政治状态中的理性的正义。在凭借“自然的善良”抵制“理性正义”之际，卢梭自然提到了理性正义的最早解说者——苏格拉底：

我们与其在那些微妙的论证中，不如在【同情】这种自然情感中，去探求任何一个人在作恶时，即使他对于教育的格言一无所知，也会感到内疚的原因。虽然苏格拉底和具有他那种素质的人能够通过理性获得美德，但如果人类的保存仅仅依赖于人们的推理，则人类也许久已不复存在。(I.38, 比较I.37)

在此，卢梭似乎有意无意地忘记了一个重要的真相：苏格拉底所解说的理性正义乃在于让人获得“美好的生活”，而卢梭所推荐的自然的善良情感仅仅在于让人能够“活着”。换言之，理性正义意在美德的培养，而自然的善良情感只不过服务于自我保存。自我保存，这就是卢梭的目的，这就是卢梭愤懑、尖刻、愁苦和阴郁的思想所努力的方向。它谈不上高风亮节，更不是高尚的理想，它是地道的生理需求、十足的功利和世故，根本不需要用眼泪和诗歌来粉饰，也用不着为此呻吟、受苦、自怜自恋、愤世嫉俗。卢梭略显反讽的思想事业向我们启示的一个真相是：在本质上就是不完美的人世间，根本就没有什么高贵的理想非得用愤懑、尖刻、愁苦和阴郁去守护。如果真的有什么高尚理想，那就是《理想国》教导的理性本身，而能够守护理性的唯有理性。对理性的守护最终意味着把愤懑、尖刻、愁苦和阴郁从我们的灵魂中漂洗掉。如霍布斯洞察到的，愤懑、尖刻、愁苦和阴郁，这都是人类的自然激情，它们的疯狂和动荡构成了灵魂的自然状态（参霍布斯：《利维坦》第1卷第13章，“论人类幸福与苦难的自然状况”），苏格拉底把此类被激情折磨着的灵魂叫做不幸的灵魂和不正义的灵魂（参柏拉图：《高尔吉亚篇》（524b-525a）中的灵魂隐喻。在躁动不安与不正义之间，正像在平静与正义之间一样，存在着自然的亲缘。参亚里士多德：《尼各马可伦理学》1104b24－25；品达：《阿波罗颂歌》viii，开篇。比较圣经旧约《以赛亚书》30：15－16）。从这些黑暗的激情中，卢梭提炼出更加黑暗的激情——“同情”，以此粉饰被不幸与不正义所折磨着的自然状态（参尼采在《道德的谱系》中的相关解说，以及马克斯•舍勒（Max Scheler）的《论同情的本质与形式》）。霍布斯希望他的“利维坦”能够终结这种混乱的自然状态，卢梭却似乎执意把它保留，并且试图把人类安顿其间，与其说以同情为庇护，不如说被同情所苦恼。（凭借愤懑、尖刻、愁苦和阴郁等等混乱的激情去守护所谓的理想主义，这是一种非常现代的现象，在所谓的“现代抒情诗人”中间广泛流行。这种感伤的滥情风尚旨在以疯狂的手段标榜一种疯狂的观念、信仰，甚至是直觉，并且在这种疯狂所许诺的虚假的绝对独立中自我陶醉，这就是卢梭在孤独的漫步中所体会到的“存在感”的本质。我认为，在近现代文学史上，莎士比亚在他具有极度高超的心理分析技术的悲剧中最早揭示了这种疯狂的感伤，《麦克白》就是其中之典范。在莎士比亚笔下，麦克白在精神上的孤独和感伤具有清晰的政治含义，它与亡命旷野的犹太人惊人地相似：他过度地相信自己的“被拣选”，过度地盲从于“他自己的”神意，以至于把整个世界都看成他的对立物。因此他不具备与世界共处的习性，也没有能力进入这个世界，并与这个世界按照这个世界所认可的自然方式结成友谊。他和世界的唯一关系仅是通过暴政所实施的统治，而暴政的实质恰恰是没有能力去统治。由于与整个世界的普遍对立，麦克白达到了一种几乎是绝对意义上的独立，一种以流血和杀戮所保证的独立。然而，这只是一种暴君式的独立，它在这个世界不可能持久，因为它违背了这个世界的自然。我同意黑格尔的判断，那就是麦克白的悲剧不是古典希腊式的悲剧，因为它不能唤起人的“恐惧”与“怜悯”，这两种情感的源头来自高贵的人物和优秀的人生，而麦克白既不高贵，也不优秀，他的悲剧仅仅唤起憎恶。从麦克白在政治上的疯狂和暴政到卢梭在精神上的感伤和孤独，这两个人之间的距离不过咫尺之遥。值得一提的是，与现代“抒情诗人”不同的是，古代的“立法诗人”虽然与人世也存在着自然的隔离，但这不足以使他们愤懑、尖刻、愁苦和阴郁。我们在荷马、赫西俄德、梭伦、柏拉图、品达、维吉尔、乃至卢克莱修等人的著作和生涯中看不到这种或明或暗地流淌在“现代抒情诗人”的作品和人生中的黑暗激情。相反，古代的立法诗人似乎都是近乎神明的人物，也就是说，他们对人世的态度更多的是一种泰然处之的冷漠，由于拥有自然的视野，对于人世的不完美，他们早有洞见。比较圣经《创世记》8：21－22。）
——我的结论：卢梭疯狂的胡话，一如他苦恼的人生，都是为霍布斯笔下那个充满疯狂和苦恼的自然状态添加的一个注脚罢了。在这个意义上，卢梭没有驳倒霍布斯，卢梭的生涯和作品反而反证了霍布斯关于自然状态的洞察是正确的。

        最后的补充：卢梭的人生就像霍布斯观察到的“自然状态”一样，充满癫狂、混乱、苦恼。这在他晚年的《忏悔录》中得到如实的记载。这部书常常使我想到苏格拉底在《高尔吉亚篇》（524b-525a）中讲述的灵魂故事：大意是，一个人的人生如果在生前充满不幸与不正义，那么在死后，他在阴间的灵魂就会呈现出道道伤痕。罗马大史家塔西陀（《年鉴》第6卷第6节）曾经在罗马暴君提比略（Tiberius）身上看到了这个可怜的灵魂：“Adeo facinora atque flagitia sua ipsi quoque in supplicium verterant. neque frustra praestantissimus sapientiae firmare solitus est, si recludantur tyrannorum mentes, posse aspici laniatus et ictus, quando ut corpora verberibus, ita saevitia, libidine, malis consultis animus dilaceretur. quippe Tiberium non fortuna, non solitudines protegebant quin tormenta pectoris suasque ipse poenas fateretur.——“毫无疑问，提比略的罪恶和他的丑行甚至已经使他自己都感到痛苦了。哲学的伟大教师（即苏格拉底）经常讲的话并非没有意义；他说，如果能够把暴君们的灵魂放到阳光下面，人们一定会看到那上面的裂口和伤痕；正如鞭子可以在身上留下的伤疤一样，残暴、激情和恶意也可以在人的灵魂上面留下伤痕。不管提比略身处幸运，还是蜗居在阴郁的独处里，都不能使他不把自己灵魂的痛苦和应得的惩罚表露出来”。我认为，卢梭的“哲学人生”应当在柏拉图的《高尔吉亚篇》524b-525a的“灵魂故事”的语境下去理解，就像塔西陀在同样的语境下理解提比略的“暴君人生”一样（当然，莎士比亚的暴君麦克白也属于这个行列）。值得一提的是，塔西陀这位最具政治洞察力的古代史家以“sine ira et studio”（不怒不苦）作为自己写作的风格；这句短语也是古代史家撰写史书的黄金原则（《年鉴》第1卷第1节末尾）。卢梭在《论人类不平等的起源与基础》的“本论”中一再强调，通过寻找并回到人类的“源头”，他希望他的研究成为一部“人类历史”（本论.7）。如果塔西陀所说的“不怒不苦”是历史家写作的黄金原则，那么自诩要为人类的历史而写作的卢梭在愤怒和愁苦的煎熬中将会写出一部什么样的人类史？——这就是我的问题，我把它提给大读者进一步思考。

H.James

卢梭着重区分了“善良的人”与“道德的人”。——人在自然本性上是善良的，而道德只是政治社会的产品。“自然的善良”这一观念在卢梭关于“自然状态”的整体思想中据有关键位置。

苏格拉底所解说的理性正义乃在于让人获得“美好的生活”，而卢梭所推荐的自然的善良情感仅仅在于让人能够“活着”。

伏尔泰曾讥笑过卢梭，说他致力于使人类恢复四脚着地的状态。这也不无道理，说出了卢梭的最大的矛盾。