芦笛外国文学论坛

标题: 席勒 [打印本页]

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:15
标题: 席勒
大家注意！今年（2005）是席勒200周年忌辰！

席勒主要作品及分析

　　约翰·克·弗·席勒（１７５９－１８０５）出身于医生家庭，学过法律和医学。他是和歌德齐名的德国启蒙文学家。席勒在青年时期，在狂飙突进精神的影响下，写出了成名作《强盗》和《阴谋与爱情》，确立了他的反对封建制度、争取自由和唤起民族觉醒的创作道路。　

　　《强盗》反映了青年人对封建专制制度的反抗。在《强盗》第二版的扉页上，席勒写了“打倒暴纣者”的口号，并且引用古希腊名医希波克拉特的话：“药不能医者，以铁治之；铁不能治者，以火治之。”战斗热情极为强烈。恩格斯说这部剧作是“歌颂一个向全社会公开宣战的豪侠的青年”。

　　《阴谋与爱情》是席勒的代表作，反映的是德国市民阶级和封建统治阶级的矛盾，剧中女主人公露伊斯的性格体现了当时德国进步青年反对封建制度，要求自由、平等的思想。她所呼喊的“等级的限制都要倒塌，阶级可恨的皮壳都要破裂！人就是人！”可以说是时代的心声。恩格斯说这部作品是“德国第一部有政治倾向的戏剧”。

　　以后差不多十年，席勒没有从事创作，他转向历史和哲学的研究。在历史研究中，他着眼于历史发展中的民族运动。他是把历史和当前德国社会问题联系起来考察的。正是这样，他后来的几部历史剧都是接古喻今，对德国社会进行批判和控诉。在哲学上，席勒是康德的信徒。

　　他的美学理论是唯心主义的。他在自己的美学著作《美育通信》中，强调通过美的教育来改造社会，并且虚构了一个由美学原则统治的国家。但是当他接受歌德的帮助后，就离开了唯心主义哲学。

　　席勒在“魏玛古典主义”时期的文学创作并没有实践他的美学理论。席勒后期写了《华伦斯坦》、《奥里昂的姑娘》和《威廉·退尔》等重要剧本。

　　《华伦斯坦》是以三十年代战争为题材的，剧中主人公华伦斯坦是个真实的历史人物，席勒在他身上反映了民族统一的要求，并指出了他失败的原因。　

　　《奥里昂的姑娘》取材于英法百年战争中法国的女英雄贞德的斗争事迹。她使法国转败为胜，免于亡国之辱。　

　　《威廉·退尔》取材于１４世纪瑞士的英雄传说，表现了反对封建暴君、争取自由的要求。这三个剧本的主题意义都在于呼唤民族意识，号召民族统一。这是当时德国的时代要求。难能可贵的是，剧中还表现了人民群众的斗争和力量。这表明席勒的现实主义精神有所增长。不过，由于世界观的局限和严重脱离社会斗争实际，席勒的创作往往从概念和理想出发，因而形成“把个人变成时代精神的单纯的传声筒”这种“席勒”的缺陷。《堂·卡洛斯》是带有这种缺陷的典型作品。

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:17
这个和上个都是席勒公园~

席勒的头骨仍然是谜
２００５年５月９日是德国诗人席勒逝世２００周年纪念，可是关于他的遗骸的疑问却仍没有得到解答：现在有两个据说是属于这个大诗人的头骨，但是不知道哪个是真的，或者是否两个都是假的。
这两个头骨如今都放在席勒的故乡——德国东部城市魏玛的公爵纪念馆里。这是席勒好友、同为大诗人的歌德当年担任魏玛公爵时的官邸。其中一个头骨放在一个华丽的橡木棺材里，另外一个头骨则放在一个十分不起眼的小匣子里。

虽然有专家说ＤＮＡ测试应该可以解决这个疑团，但是负责管理席勒和歌德纪念物的“魏玛古典基金会”却表示，没有兴趣解决这个问题。基金会发言人说：“即使使用ＤＮＡ测试的方法也解决不了问题。”另外，基金会说，目前正在忙着恢复被今年一场大火烧毁的古籍，这比解决头骨的疑团更重要。

当年席勒死后，被埋葬在魏玛的一个大墓里。他的亲属后来想把他重新安葬到一个私人墓地，但是没有成功。２０年后，大墓被掘开，当时的魏玛市长把从墓穴中掘出来的２３个头骨并排放在一张长桌上，拣出其中最大的一个说：“这一定是席勒的。”半年后，歌德收藏了这个头骨。这个头骨与收集到的其他被认为属于席勒的遗骨一起放在那个橡木棺材里。

１８８３年，一个叫做赫尔曼·威尔克的专家对这个头骨的真实性提出质疑，并且很多专家认同这种质疑。１９１１年，从魏玛大墓中再次发掘出６３个头骨。文献学者阿尔布莱希特·雪奈认为其中一个是席勒的。这个头骨因此也被移送到了公爵纪念馆里保存起来。

实际上没有人敢肯定两个头骨中肯定有席勒的。因此，管理者们对ＤＮＡ测试的态度十分消极也可以理解。雪奈后来说，万一两个头骨都被证明不是席勒的，那么魏玛古典基金会当然就十分尴尬了。

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:18
标题: 欢乐颂
欢乐啊，群神的美丽的火花，
　　　来自极乐世界的姑娘，
　　天仙啊，我们意气风发，
　　　走出你的神圣的殿堂。
　　无情的时尚隔开了大家，
　　　靠你的魔力重新聚齐；
　　在你温柔的羽翼之下，
　　　人人都彼此称为兄弟。

　　　　　合　　唱

　　　大家拥抱吧，千万生民！
　　　　把这飞吻送给全世界！
　　　　弟兄们，在那星空上界，
　　　一定住着个慈爱的父亲。
　　谁有这种极大的幸运，
　　　能有个朋友友好相处，
　　能获得一个温柔的女性，
　　　就让他来一同欢呼！
　　确实，在这扰嚷的世界，
　　　总是能够得一知己，
　　如果不能，就让他离开，
　　　这个同盟去向隅暗泣。

　　　　　合　　唱

　　　聚居寰宇的芸芸众生，
　　　　你们对同情要知道尊重，
　　　　她引导你们升向星空，
　　　那儿坐着不可知的神。
　　众生都要吮吸自然的乳房，
　　　从那儿吸取欢乐的乳汁；
　　人不论邪恶，不论善良，
　　　都尾随她的蔷薇足迹。
　　她赐给我们亲吻和酒宴，
　　　一个刎颈之交的知己；
　　赐与虫豸的乃是快感，
　　　而天使则是接近上帝。

　　　　　合　　唱

　　　你们下跪了，千万生民！
　　　　世人啊，是预感到造物主？
　　　　他一定在星空上居住，
　　　去星空上界将他找寻！
　　在那永恒的大自然之中，
　　　欢乐是强有力的发条；
　　把世界大钟的齿轮推动，
　　　欢乐、欢乐也不可缺少。
　　她从幼芽里催发花枝，
　　　她吸引太阳照耀太空，
　　望远镜也看不到的天体，
　　　她也使它们在空间转动。

　　　　　合唱

　　　就象在那壮丽的太空，
　　　　她的天体在飞舞，弟兄们，
　　　高高兴兴地奔赴前程，
　　　　象一个欣获胜利的英雄。
　　她对探索者笑脸相迎，
　　　从真理的辉煌的镜中。
　　她给受苦者指点迷津，
　　　引向道德的陡峭的高峰。
　　在阳光闪烁的信仰山头，
　　　可看到她的大旗在飘动，
　　就是透过裂开的棺柩，
　　　也见她站在天使之中。

　　　　　合　　唱

　　　毅然忍耐吧，千万生民！
　　　　为更好的世界忍耐！
　　　　在上面的星空世界，
　　　伟大的主会酬报我们。
　　我们对神灵无以为报，
　　　只要能肖似神灵就行。
　　即使有困苦忧伤来到，
　　　要跟快活人一起高兴。
　　应当忘记怨恨和复仇，
　　　对于死敌要加以宽恕。
　　不要逼得他眼泪长流，
　　　不要让他尝后悔之苦。

　　　　　合唱

　　　把我们的帐篷烧光！
　　　　跟全世界进行和解！
　　　　弟兄们一在那星空上界，
　　　神在审判，象世间一样。
　　欢乐在酒杯里面起泡；
　　　喝了金色的葡萄美酒，
　　绝望者变成勇敢的英豪，
　　　吃的人也变得温柔－－
　　当你们传递满满的酒盅，
　　　弟兄们，从坐位上起身，
　　要让酒泡飞溅上天空，
　　　要把这杯献给善良的神！

　　　　　合　　唱

　　　星辰的颤音将他颂扬，
　　　　还有天使的赞美歌声，
　　　　把这杯献给善良的神，
　　　他在那边星空之上！
　　遇到重忧要坚持勇敢，
　　　要帮助流泪的无辜之人，
　　要永远信守立下的誓言，
　　　对友与敌都待以真诚。
　　在国王驾前也意气昂昂，
　　　弟兄们，别吝惜生命财产，
　　让有功者把花冠戴上，
　　　让骗子们彻底完蛋！

　　　　　合　　唱

　　　巩固这个神圣的团体，
　　　　凭这金色的美酒起誓，
　　　　对于盟约要矢志不移，
　　　凭星空的审判者起誓！

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:23

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:24

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:25
标题: 台克拉
　　（一个幽灵的声音）

　　　　（1802）

　　当我飘渺的影子离你而去，
　　我在哪里？何处是我的归程？
　　我不是下定决心，作个结束，
　　我不是曾经爱过，也曾经生存？
　　你要想去打听夜莺的消息？
　　它们曾用充满深情的妙音，
　　在那阳春佳日迷惑过你。
　　它们没有爱，就不能维持生命。
　　我可曾找到我所失去的人？
　　相信我，我已跟他结合在一块，
　　那儿，已经结合的，不再飞分，
　　那儿，没有眼泪哭得出来。
　　你也会在那里跟我们相见，
　　如果你的爱跟我们的一样，
　　我父亲也会在那里摆脱罪愆，
　　血腥的凶手不再走进他身旁。
　　当他仰望长空，观看天星，
　　他会觉得，不再有妄念欺人；
　　因为，深思熟虑，会有好报应，
　　有信仰的人，他就接近神圣。
　　对于任何一种高贵的信仰，
　　到处都可以获得保证的言辞；
　　尽管大胆去误解，大胆去梦想，
　　幼稚的游戏常有高深的意义。

　　钱春绮译

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:26
标题: 理想
　　　　（1795）

　　你要不忠地跟我分离，
　　　带走你的美妙的幻想，
　　你的痛苦和你的欢喜，
　　　无情地跟我天各一方？
　　逝者啊，难道无可挽留，
　　　哦，我一生的黄金时代？
　　突然伤逝，瞧你的奔流，
　　　匆匆奔赴永恒的大海。
　　明朗的太阳已经落山，
　　　曾把我青春之路照亮；
　　理想也已烟消云散，
　　　曾使我陶醉的心欢畅；
　　对于梦想产生的实体，
　　　我已失去可喜的信念，
　　过去理解为神圣美丽，
　　　已被冷酷的现实摧毁。
　　就象从前皮格马利翁，
　　　拥抱住石像，发出愿心，
　　等她冷冷的面颊绯红，
　　　顽石终于涌现出感情，
　　我也怀着青春的遐想，
　　　热情洋溢地拥抱自然，
　　等她靠着诗人的胸膛
　　　开始呼吸而感到温暖，
　　分享我的如火的激情，
　　　沉默的自然找到言辞，
　　回报我以热爱的亲吻，
　　　了解我的内心的意思；
　　那时，由我生命的反响，
　　　无灵魂者也有了感情，
　　我听到银泉淙淙地歌唱，
　　　树木、蔷薇也栩栩如生。
　　临产的宇宙，正在拼命
　　　扩张我的狭小的胸膛，
　　它要钻出来，获得生命、
　　　活动、语言、形象和音响。
　　当它还处于含苞状态，
　　　这个世界造型多伟大；
　　可是，它的花开了出来，
　　　却是多么渺小而贫乏！
　　这个青年跳进了世途，
　　　鼓起勇猛无畏的翅膀，
　　毫无束缚，无忧而无虑，
　　　只陶醉于梦境的幻想。
　　他奋翅翱翔，大展鸿图，
　　　飞近太空最淡的星边，
　　直达羽翼能飞到之处，
　　　无法再高，也无法再远。
　　他扶摇直上，多么轻飘，
　　　幸运儿还有什么困难！
　　快乐的旅伴翩翩舞蹈，
　　　走在人生大车的前面！
　　幸福拿着金色的花环，
　　　爱情带来可喜的酬赏，
　　荣誉捧着群星的冠冕，
　　　真理映着灿烂的太阳。
　　可是，哎，刚刚走到半路，
　　　这些旅伴就已经消失，
　　他们不忠地各自却步，
　　　一个接一个背道而驰。
　　幸福轻捷地逃之夭夭，
　　　求知欲无法如愿以偿，
　　怀疑的乌云油然涌到，
　　它们遮住真理的阳光。
　　看到荣誉的神圣花冠，
　　　被庸人戴着，受到亵渎，
　　可叹春光是如此之短，
　　　爱的良辰过得太迅速！
　　我在荒芜的路上逍遥，
　　　越来越觉得寂寞荒凉；
　　昏暗的道路，再看不到
　　　射出微弱的希望之光。
　　那些熙熙攘攘的旅伴，
　　　有谁亲密地厮守着我？
　　有谁给我安慰和支援，
　　　随我同去冥府见阎罗？
　　温柔轻快的友谊之手，
　　　你能把一切创伤治好，
　　你能分担人生的忧愁，
　　　我早已寻你，将你找到。
　　还有你，你跟友谊交好，
　　　象她一样，使心灵轻快，
　　工作啊，你不知道疲劳，
　　　你慢慢完成，从不破坏，
　　你在建造永恒的宫殿，
　　　虽是一粒一粒的聚沙，
　　却从时间的帐册里面，
　　　划掉分秒、时日和年华。

　　　钱春绮译

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:43
推开文学家的门---魏玛访歌德、席勒

站在德国魏玛火车站前，我呆立半响，一时不知该往何处走。魏玛火车站的规模很小，市容也不算宏伟，一点也看不出昔日魏玛公国的气派来。然而这趟我来的目的，不为堂皇的理由，既不观光也非办正事，只因德国文学两大师歌德、席勒当年曾在这儿，度过生命中最重要的创作时期。

站里站外，找不到旅客服务中心，这时候，我逮住一个看来和善的德国佬借问，他回答我：往火车站前的那条大马路一直走，旅客中服中心就在旧城区的中心。我赶紧接着问：“那么，歌德和席勒的故居呢？”

“这三处地方都离得很近。席勒的故居就在席勒街上，歌德的故居，则在隔壁那条街。”

这么简单，席勒就住在席勒街上！

当然，这些街名，想必是在文人过世以后才取的。

从街道的名称，我终于体认到，某些国家是那样看重他们的文人。

我在慕尼黑、法兰克福和柏林，都曾经走过以歌德、席勒、赫塞和海涅等人为名的街道。

我在想，在台湾的每一座城市，都有中山中正中华中央中兴民族民权民生路，倘若能够取名李白街、杜甫街、陶渊明路，这些街名不是既好听又好记吗？

伟大的文学，往往也是一个国家的恒产。

六年前到纽约长岛作客，朋友偕我一道去拜访《草叶集》作者惠特曼的故居，确切的地址我们事先不太清楚，只好试着沿惠特曼大道直驶下去，竟很快找到目的地。而我这位在冷泉港实验室作生化博士后研究的朋友，定居长岛五载，他赁居的那条街叫“梅尔维尔”，不由得令我联想起那头赫赫有名的白鲸。在麻州，分隔波士顿和剑桥之间的查尔斯河，河上有座桥，桥柱造型似盐罐与胡椒瓶，叫作“朗费罗桥”。

从街道名称与作家故居的相互关系，可以看出即使是荒原、郊野，因为有了人迹，便赋予了这块土地一种生命的意义。尤其是这地方曾被纳入文学的背景中，或文学家的脚步曾在这儿驻留过，一旦沾染上文学的浓郁气氛，一个貌不惊人的小村，一条毫不热闹的街巷，在人们的心目中陡然升起了另一番局面。这与中国人“地杰人灵”的说法不尽相同，原指的是一个地方的风水佳，因而生出争气的子弟；然而在文学的领域里，当人杰时，地也会跟着产生灵气的。

追寻文学家的脚步，走访其故居，等于走入了伟大著作里的世界：

一窥堂奥，这种人文式的旅行，是文学爱好者喜欢出外走走的目标。

海明威生前有几年住在西礁岛，好奇游客频频上门来，害他不得不筑起一道围墙以保护隐私。索忍尼辛在1994年6月返回家园前，一家人在佛蒙特州隐居多年，招引许多读者去探访，使得当地的杂货铺只好在店门前竖一块牌子：“别问我索忍尼辛！”可见文人在世时，为了专心创作，多半闭门谢客，欲一睹其创作的环境，唯有等他们死了之后。

（《推开文学家的门》上海文艺出版社，2000年1版）

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:47

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:47
[交流志]席勒与《好逑传》吴晓樵

１７１９年，一位旅居中国广东多年的名叫魏金森（ＪａｍｅｓＷｉｌｋｉｎｓｏｎ）的英国商人自中国携归回欧洲一部罕见的译稿。魏金森去世后，这部译稿在英国主教托马斯·帕西（ＴｈｏｍａｓＰｅｒｃｙ）的帮助下于１７６１年在伦敦问世，很快风行一时。１７６６年，该书的法文、德文译本同时问世，第二年又有

荷兰语译本。这就是中国第一部知名于欧洲的长篇小说——我国明代小说《好逑传》，一部在十七世纪的“十大才子书”排行榜上名列第二的流行小说。

《好逑传》还是一部在中德文学交流史上享有特殊地位的著作，因为它曾经在德国文学的古典时期引起魏玛文豪歌德和席勒的注意。尤其是席勒，还曾一度计划改编《好逑传》。１７６６年，德国纽伦堡的学者克里斯托弗·戈特利普·冯·穆尔（ＣｈｒｉｓｔｏｐｈＧｏｔｔｌｉｅｂｖｏｎＭｕｒｒ，１７３３～１８１１）从英文转译《好逑传》为德文，题名为《好逑传或好逑的愉悦的故事——一部四卷本中国小说》，在莱比锡刊行。该书６６０页（其中附录占了１７２页），小三十二开。笔者在国内的时候，对该书神往已久。最近，此梦得圆，笔者有幸在哥廷根大学图书馆善本书部借阅了此书。虽然穆尔把出自诗经中的“君子好逑”误为人名，但从他详细的注释可以看出，他翻译此书是十分认真的。作为在德国第一个翻译中国长篇小说的人，穆尔得以在德国汉学界名留青史。

席勒关注《好逑传》却是在译本问世后快三十年的时候。１７９１年席勒开始与德译者穆尔相识。１７９４年７月５日，穆尔将《好逑传》德译本寄赠席勒，并在扉页题词：ＣｅｌｅｂｅｒｒｉｍｏＶａｔｉ Ｄ．ＳＣＨＩＬＬＥＲＯｄ．ｄ．ｑ．ｉｎｔｅｒｐｒｅｓ? ｄ．Ｉｕｌ．１７９４。对穆尔的赠品，当时席勒因病未能及时回复。次年４月１８日，穆尔从纽伦堡再次致信席勒，问及是否收到赠书，５月５日（卫茂平在其著作《中国对德国影响史述》中误为３月５日）席勒从耶拿回函致谢。

１７９６年１月１２日，席勒和歌德谈到这部小说，歌德在当日的日记中留下了“谈及中国小说”的记载。席勒对穆尔三十年前的翻译并不很满意，认为已经过时，他想重新改编此书。１８００年８月２９日，席勒致信柏林的出版家翁格尔，推荐《好逑传》，说该书虽已被读者遗忘，但却是一部独特的作品，值得重新让它焕发活力。席勒表示自己愿意改编这部小说，并作精简，他将重在传达小说中的精神，不知翁格尔的夫人主编的《小说杂志》愿意刊载否。次年３月１４日，翁格尔复信席勒，同意其计划，问席勒何时可以交稿。４月７日，席勒最后致信翁格尔说：“中国故事还是会呈上的，但具体的时间尚不能确定。”这年７月１１日，翁格尔再次来信催问我们的文豪何时能够交稿，可惜席勒这边却一直没有下文。

另外我们还从席勒往来书信中得知，他所收藏的《好逑传》译本还一度成为友人借阅的对象。１８０１年１０月２９日，魏玛的艾克罗夫施泰因伯爵夫人（ＨｅｎｒｉｅｔｔｅｖｏｎＥｇｌｏｆｆｓｔｅｉｎ）致信席勒，借读《好逑传》译本：“尊敬的宫廷顾问先生，您能否把您在歌德处谈及的那部中国小说借我一读。我请求您并事先对您美好的回音表达最衷心的谢意。”我们也从同时代人的书信中确切得知歌德当时也对这部中国小说相当入迷，如威廉·格林在１８１５年１０月１４日在给其兄亚可布·格林的信中说：歌德在阅读和解释《好逑传》。

虽然席勒在《小说杂志》上刊载改编《好逑传》的计划流产，但他并没有完全放弃改编计划。在１８０３年和１８０６年的预算计划中，席勒两次将改编《好逑传》列入议事日程，分别希望从中获得３００或２００塔勒的收入。可惜席勒对《好逑传》的改编仅仅开了个头，只留下了头几页的草稿。今天，这个草稿读者可以在他卷帙浩繁的著作全集（历史批评版）第十六卷中读到。如果我们将席勒留下的改编手稿和穆尔的翻译作一对比，可以很容易看出席勒对穆尔冗长的翻译文字作了精简、调整和润色。席勒的改编堪称朗朗上口的德文文学作品，完全没有翻译的腔调。１９２６年，德国汉学家弗朗茨·库恩终于直接从中文翻译出了《好逑传》，标题改为《冰心和铁中玉——一个美满结合的故事》，虽然圆了翻译梦，但文豪席勒百年多前的改编梦想却并没有实现。

关于穆尔，值得一提的是他在１８０６年曾在哈勒出版了一本由科克勒尔（ＩｇｎａｚＫｏｅｇｌｅｒ）撰写的《中国犹太人史论》的著作，可见他对关于中国的研究还是很钟情的。

两百多年过去了，穆尔题赠席勒的《好逑传》译本是不是还保存完好呢？２００１年出版的《席勒全集》国家版第三十九卷《书信》第二部《给席勒的信１８０１年１月１日至１８０２年１２月３１日（注释）》的编者在注释穆尔题赠席勒《好逑传》译本时，对虽多方查找，仍不知该书的下落，深以为憾。但笔者从新近出版的《席勒全集》国家版第四十卷《席勒日历及席勒藏书》（２００３年）中高兴地得知，此书犹存人间。１８５７年，落入魏玛书商手中的席勒藏《好逑传》译本被拍卖，十九世纪末该书流入德国埃尔福特普鲁士皇家图书馆，１９８３年位于魏玛的德国古典文学国家研究及纪念馆（即现在的魏玛古典基金会）购回此书。历经辗转，席勒藏《好逑传》译本又回到了它应该留在的地方。

（来源：2004年7月7日刊《博览群书》）

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:49

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:50
标题: 席勒：美的快感
（德）席勒

由纯形式，美产生的快感，是人完成的妙不可言的一步。无论在人类历史的哪一篇章中，我都找不到对这种中间环节的指示。

实际上，在小孩和野蛮民族那里就有对装饰和服装的爱好，从中可以看到某种超出功利界限以外的东西；但是，这种爱好是纯粹物质上的：色调的华丽招人喜欢，虚荣想显得与众不同，富足想摆一摆架子。因此，野蛮人把各种环状物穿进鼻子，耳朵和嘴唇里，给自己纹身，涂口红和染指甲，给自己挂满五光十色的石头，羽毛，甚至骨头和牙齿。但是，从这一切不会产生由美的形象引起的自由快感。

假如不探索，也不认为美是已成熟的，那么，人大概不会某个时刻找到美。自然永远从活动开始。在自然创造出美的地方，人们也就产生了对美的要求；心灵中引起的理想，就会在得到印象的基础上产生出来。就在那自然被提高到人类的美的地方，自然也创造着更加高尚的性格。在人有比较美的性格的地方，他更加感觉灵敏，更加善于接受知识，更加充满崇高精神。在这里主体适应了客体，反之亦然。为了唤起和调整感觉而有形式。为了感受美的形式而有感觉。

从野蛮人勉强栖身的芦苇棚和污秽的皮帐篷，到古希腊建筑的圆柱，神殿和廊柱，是怎样的飞跃啊！殿和廊柱，是怎样的飞跃啊！

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:51
http://lib.verycd.com/2005/05/21/0000051223.html
《世界名著强盗席勒朗读版》(Schiller - Die Raeuber)白金珍藏版

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:51

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:52
马拉松朗读席勒24小时不停

2005-03-10 14:26:00　　新京报

　　“2005席勒年”德国纪念文学巨匠200周年忌辰

　　“马拉松朗读”是纪念席勒200周年忌辰众多活动中最能体现德国人特点的。

　　新京报综合报道今年5月9日是德国文学巨匠席勒200周年忌辰，因此德国政府特别将今年定为“席勒年”，在一系列眼花缭乱的纪念活动中，本月5日将在柏林举行的“马拉松朗读”活动也许最能体现德国人的特点。

　　活动在柏林艺术学院举行，中午12点整开始，第一位上台朗诵的是柏林文化部长，她以席勒的名言“生活严肃，艺术开朗”开场，随后的朗读活动持续了24个小时，到次日中午结束。80名来自德国各界的知名人士接力朗诵了席勒作品的精彩篇章，每90分钟轮换一批听众。朗读者中包括有“德国文学批评沙皇”之称的评论家赖希·拉尼斯基和德国内政部长奥托·希里。

　　入夜之后，会场外的广场上，柏林当地知名的DJ还播放了与席勒作品朗诵录音混音的电子音乐，使得现场成了一个大派对。前后共有5000多人参与了这个活动。

　　作为古典文学代表人物的席勒，可谓家喻户晓。席勒（1759年－1805年）出身于医生家庭，学过法律和医学。他是和歌德齐名的德国启蒙文学家。席勒在青年时期，在狂飙突进精神的影响下，写出了成名作《强盗》和《阴谋与爱情》，确立了他的反对封建制度、争取自由和唤起民族觉醒的创作道路。（微蓝）

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:52
“席勒式的张力”：在人性启蒙与审美启蒙之间——纪念席勒诞辰200周年

　　席勒的美学思想与审美实践受孕于西方18世纪那场伟大的启蒙运动，也包括发生在德国的“狂飙突进”运动，启蒙理性与启蒙哲学的资源给予其无穷的熏陶与动力，然而在席勒身上最终催生的却是人性之花。但我们并不能因此说，席勒完全脱离了启蒙运动，他只不过是转移了一下启蒙运动的重心，即将理性与科学、思想启蒙与社会启蒙的重心转移到人性启蒙与审美教育的范畴，因此，他与启蒙运动及19世纪的现代主义文艺思潮同样都存在着极其复杂的关联，往前看，他扬弃了启蒙运动中某些比较枯燥的因素；往后，从某种程度上说，又是他直接开启了启蒙现代性与审美现代性之间的张力，而这一张力的形成恰恰是现代性得以长足发展和深入的标志。

　　席勒一生的美学思想与创作实践的确始终存在着深刻的矛盾，这些矛盾表现在许多方面，在我看来，其中最有价值的是人性启蒙与审美启蒙的矛盾。尽管在人本主义思潮的视野之中，人性启蒙与审美启蒙均围绕人的问题展开，二者之间有着许多交叉和一致的命题，但其思想与实践的侧重点毕竟存在根本的差异。人性启蒙以塑造完整的人格、实现人类自身的解放为最终鹄的，而审美启蒙以自由的审美本身为最高目标，前者与启蒙现代性直接关联，追求的是“道德的人”或者“理性的人”的境界；后者更多地体现为审美现代性，追求的是“审美的人”的境界。关于这一问题，现有研究大都只注意到席勒美学关于人性发展与艺术发展的同步性、人性结构与艺术结构的同构性及其人性本质与美的本质的同一性，而忽略了恰恰是在席勒思想中看似最统一的环节中存在着严重的分裂；另一方面，有研究者固然也注意到了其中矛盾的存在，但也多从“时代的缺陷”或者“审美乌托邦”的角度加以解释，而未从“现代性的张力”的角度充分正视其对于现代性的推动作用。尤其在席勒逝世后200周年的今天，“日常生活的审美化”正在成为文化界的热门话题，这似乎正是席勒关于人类进步有赖于“审美”而不是“伦理”的观点深入人心的回响。因此，从其人性启蒙与审美启蒙的复杂关系上重新理解席勒思想结构的核心线索，通过回到席勒进而探求其对于当下的意义，应该是十分必要的一项工作。

　　应该说，席勒的所有“问题意识”都是以如何完成人性的启蒙为最根本动因的。如同“康德对美学的兴趣,不是基于对艺术和它的社会功能的直接兴趣,甚至不是基于对美学理论的兴趣。”1对席勒来说，审美问题的出发点与最终目的同样在审美自身之外，他说:“人成其为人，正是因为他没有停滞在纯自然造成他的那种样子”,他有能力通过理性完成他预期的步骤,“可以把强制的产物改造成为他自由选择的产物,可以把物质的必然升化成道德的必然”2其早期剧作《强盗》、《阴谋与爱情》等一方面表达了对自由的强烈渴望与对封建暴政的激烈反抗，充分体现了启蒙思想家的坚定立场；另一方面又将康德式的“自由意志”、“道德自律”注入理想的人性结构之中，流露出一种以人性启蒙为核心通往人格建构而非以社会启蒙为核心通往社会解放的思想倾向。《强盗》尽管“歌颂了一个向全社会公开宣战的豪侠青年”（恩格斯语），然而这位英雄人物卡尔•摩尔最终却像《水浒传》中的宋江一样，向自己破坏了的律法“重新和解”，自己把自己押上道德的审判台。

　　这一问题意识不仅表现在他的历史剧创作中，即使在历史著作《尼德兰独立史》等历史著作中，席勒也坚持人的理性力量与人的精神力量高于一切。在全面着手探讨审美教育问题之前，他由情感上的“狂飙突进”转入理性的启蒙，成为一个启蒙史学家与启蒙思想家。在他看来，历史研究的对象不是别的，只是人的理性与非理性的战争，也即是“自由”与“压迫”的斗争。这时他是一位非常典型的启蒙史学家，即持有理性主义历史观念的非职业史学家。这样一来，从历史到现实，席勒都发现了一个与其人性的自由理想完全相悖的事实：“无限众多但都没有生命的部分拼凑在一起从而构成了一个机械生活的整体。现在，国家与教会，法律与道德习俗都分裂开来了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都彼此脱节。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一个碎片。他耳朵里听到的永远只是他推动的那个齿轮发出的单调乏味的嘈杂声，他永远不能发展他本质的和谐。” 3德国停滞不前的历史与现状，“狂飙突进”运动的落潮与分裂，法国大革命的引起的失望情绪，这些问题带对席勒来说首先意味着人性发展之途的阻断，因为“只有在有能力和有资格把强制国家变换成自由国家的民族里才能找到性格的完整性”4这与席勒对于人的自由的理解有关，正如朱光潜所分析的，“自由不是政治经济权利的自由行使和享受，而是精神上的解放和完美人格的形成；因此达到自由的路径不是政治经济的革命而是审美的教育，至少是须先有审美教育，才有政治经济改革的条件。”5这也正是《唐•卡洛斯》主人公波萨所言“这个时代对我的理想来说还不成熟”的含义。换言之，从自然的国家过渡到道德的国家的前提乃是人格的完善,而通往人性完善与人的自由的惟一途径只能是美与艺术。

　　作为从人性启蒙到审美启蒙的转换，席勒的三种“冲动”理论成为不可或缺的逻辑中介。 “感性冲动”对应着“感觉”与“现状”，“形式冲动”对应着“理性”与“人格”，由于前者来自人的自然本性或肉体存在，而后者乃从人的理性或精神本性而发生，因之二者是相反方向的两种人性要求。在进一步的逻辑运演中，席勒关于人性启蒙的构想表现出独创性的贡献。席勒从理论上充分肯定了人的感性存在的价值，并重新规划了感性与理性应有的关系：“兽性是人性存在的条件，把兽性完全消灭掉，理想的人也不能存在。”假如理性“从人的脚下把自然的梯子抽走，到头来，理性自己也会一无所有。”“感性冲动先行这一特点是我们了解人的自由的全部历史的钥匙”。6这样一来，人就不仅仅是被改造的对象，同时又是作为目的出现的，改造人的目的正是为了人本身。当席勒说明完美的人应该是感性和理性相统一的人的时候，他强调的重点应该在于：其一，这种“统一”不能是一方支配另一方，更不是借助外力把它们强粘在一起，因此需要一个中介，由此引出“游戏冲动”。其二，由感性冲动所决定的受动状态与由理性冲动所决定的能动状态之间的距离是无限的，是彻底地“对立”和分离的，只有将这两种对立的状态被彻底扬弃，才会产生一种新的状态，不过这绝不是在二者之间“居中调和”的“折中状态”，而是独立于二者之外的“第三种状态”7，前两种状态同美是不相容的，唯有第三种状态才是审美的状态。这就意味着，道德不能直接建立在物质上，而只能从“第三种状态”即审美中发展而来。要使感性的人成为一个有道德的人，必先使他成为审美的人。只有通过审美，人才能在思考和感受之间重建和谐，通往自由和幸福。审美是拯救人的必要的和惟一的途径。在1793年的《秀美与尊严》中，席勒正是从人的理性与感性的关系着眼进一步探讨美与道德的关系的，表现为秀美与尊严的美与道德“善”的关系之所以能够真正统一，其基础就在于理性与感性的统一。

　　重要的是，这种贡献不仅是对人性的丰富性的深刻挖掘，更是关于人性问题的一种思维模式的更新，即一种动态的和偏离形而上学轨道的人性论方法的出现，同时又对启蒙运动在人性问题上过分重视理性而轻视感性与情感的趋向进行了必要的纠偏。也正是从这里开始，席勒对康德把理性与感性形而上学地对立起来并贬低感性的态度产生了不满。因此，如果说康德追求的“自由意志”只服从理性的命令，而与需要和爱好无关，那么席勒强调的则是“人不仅能够而且愉快地服从自己的理性”。为此，席勒以诗歌的形式讽刺康德说：“没有别的办法，只有拚命蔑视他们，/从心里厌恶他们，然而还必须尽我们的/义务。”

　　正因为席勒论述文学（诗）的问题最终关心人类的前途和命运，是为了人类优美人性的理想，所以，在他结束《论朴素的诗与感伤的诗》时就集中地论述了近代社会中的两类人——现实主义者和理想主义者，并要求两者结合为优美完整的人性。在他看来，理想主义者和现实主义者的对立是人类心理上的一种对抗。二者的根本差异在于：现实主义者在审美方面会“为愉快辩护”，在道德方面会“为内在幸福辩护”，即使在宗教方面也“不愿意记忆他的利益”，在政治方面“以富裕为目的”；而理想主义者则力图使他所真爱的东西“变得高尚”，在政治方面“即使到了富裕岌岌可危的时候也还是自由成为他的目标”。前者有倾向于经验主义者的危险，后者可能了陷入空想主义者。这一方面证明，朴素的诗和感伤的诗所具有的性格与现实主义者和理想主义者所具有的性格是相对应的，可以说，朴素的诗人理应是个现实主义者，感伤的诗人理应是个理想主义者。另一方面，这也表明，席勒是从结合现实主义者和理想主义者以达到人性完整的理想的高度上来证明并要求文学艺术在发展过程中必须把感伤的诗与朴素的诗结合起来以达到诗的理想。

　　席勒曾自谓领会康德花去了十年功夫，然后又用了十年时间来摆脱康德。其实两个十年在席勒这里更表现为一种共时性的冲突，他始终徘徊于追随康德与推翻康德之间。正如有学者注意到的，“席勒非但具有康德那样的在唯物主义与唯心主义之间摇摆的特点，更为复杂的是，还表现出在主观唯心主义与客观唯心主义之间的游移与过渡。这种矛盾性和复杂性，在他同康德的思想关系上表现为处处从康德出发，又无处不想摆脱康德，最终又没能彻底摆脱康德。”8不仅如此，其实席勒整个的思想与实践都充满了一种思维上的悖论：“我的知解力是按照一种象征方式进行工作的，所以我像一个混血儿，徘徊于观念与感觉之间，法则与情感之间，匠心与天才之间。就是这种情形使我在哲学思考和诗的领域里都显得有些勉强，特别在早年是如此。因为每逢我应该进行哲学思考时，诗的心情却占了上风；每逢我想做一个诗人时，我的哲学的精神又占了上风。就连在现在，我也还时常碰到想象干涉抽象思维，冷静的理智干涉我的诗。”9黑格尔也发现席勒“在他的许多诗里我们可以看出他有意地进行抽象思考甚至表现出他对哲学概念所感到的兴趣，有人因此谴责他”，然而黑格尔认为，“作为诗人，席勒在这一点上是代他的时代受过，但是犯这种罪过正是这位具有崇高心灵和深湛情思的诗人的荣誉，而科学知识也因此得到裨益。”10

　　这种思想资源到思维方法的悖论最深刻的表现便是作为审美问题的人性启蒙与作为人性问题的审美启蒙之间的徘徊。在作于1801年的《新世纪的开始》中，诗人感叹道：“只有在梦之国才有自由，/只有在诗中间才有美的花朵。”歌德曾说：“贯串席勒全部作品的是自由这个理想。随着席勒在文化教养上向前迈进，这个理想的面貌也改变了。在他的少年时期，影响他自己的成长而且流露在他作品里的是身体的自由；到了晚年，这就变成理想的自由了。”11这两种自由恰恰是他个人的思想实践弥合感性冲动与理性冲动的表现，歌德所谓“身体的自由”在我看来就是从感性出发的自由，而“理想的自由”则是从理性出发的自由。实际上当席勒声明“这题目同时代需要的密切程度并不亚于同时代趣味的密切程度；人们在经验中要解决的政治问题必须假道美学问题，因为正是通过美人们才可以走向自由”12时，当席勒慨叹“要使感性的人成为理性的人,除了首先使他成为审美的人以外,别无其他途径”13时，他就是将审美问题作为通往人性自由的手段，同时也是作为为解决文化与历史的矛盾的手段来探讨的。这时，席勒的命题的实质应该是“作为审美问题的人性启蒙”，即把“理性的人”设在“审美的人”之上，认为“审美的人”只是由感性的人向理性的人过渡的一个必经的阶段，“道德的人”或“理性的人”才是其绝对的价值之所在。正如有学者分析的,如果按照这一逻辑，席勒美学将走向理性主义（实际上黑格尔美学就是席勒在这一逻辑上展开的产物），然而，席勒自己并没有走向理性主义，因为他又清楚地知道，理性对于人来讲也并非是一种绝对保证心灵自由的力量，相反，许多时候，理性恰恰是以强制的形式实现自己的意愿的。对理性主义的弊病席勒同样有十分清醒的认识，同样保持了高度的警惕。为了使自己不陷于理性主义的误区，他又对作为精神自由而存在的审美流动重新进行了限定。指出审美活动之所以是自由的，因为它与对象间建立起来的是一种观照、反思的关系，而不是欲求的关系。它应该把对象当成“活的形象”，而不是符合人的功利目的的欲求的对象。这样他就否定了理性的人的优越性，而赋予审美活动以绝对的价值。这就意味着审美的王国与世俗的王国是对立的，在世俗的王国中，人要么以自然状态相遇，要么以法律（理性状态）相遇，只有在美的社交圈里。在审美的王国里，人的自由才有保障。由是，古典主义美学思想向现代主义美学思想的过渡就悄悄地发生了。14

　　由是，审美关系或审美状态本身变成了人存在的真正（终极）目的，正如伊格尔顿指出的：“在审美状态中，人的力量被恢复为人性，成为一种‘最高的奖赏’，席勒论及这种力量，在一句名言中他指出，人只有在游戏的时候他才是完整的人。但是，果真如此的话，审美就必须是人类存在的终极目的，而不是这种目的的过渡阶段。审美当然应比道德更自由，因为审美消解了道德的压抑和生理的压抑。”15既然在席勒这里，人性的完满实现其实就是美。“因此,对于美学(审美)在人性发展中的地位和在人性结构中的位置等问题,席勒也就相应有了自己的不同于康德的看法,把审美的人看得高于道德的人,把结合了感性的人和理性的人的审美的人与结合了素朴的诗和感伤的诗的理想的诗看作是异型同构的,因此,在席勒那里,人类的最高理想就是审美的人(性),而理想的诗(文学)就是审美的人性的具体显现。”16这时，审美问题的人性启蒙便为作为人性问题的审美启蒙所置换。这也正像梅林在《席勒评传》中提示的，“他越深入于他思想丰富的研究，他越是把手段变成目的”。17从这一意义上说“在康德那里功能性的有限度的审美主义泛化成了本质性的无限性的审美主义”18，应该是颇有道理的。

　　因此我们可以说，席勒美学的特点始终徘徊于理性的人与审美的人之间，在两个绝对价值之间。审美启蒙与人性启蒙何为手段，何为目的，在席勒那里显然是互为手段与目的。当席勒探求人性的启蒙的问题时，有一个审美启蒙的目的在牵伴着他，当他在探讨审美启蒙的问题时，人性启蒙的合目的性又使他念念不忘。常有学者在这一问题上认为席勒关于人性完整与审美教育的论述陷入了“自我循环”，成为一种脱离社会的“乌托邦”，其实忽视了席勒在这一问题上的切合实际的一些思考，其一，他并没有将先验的完善的人作为展开审美活动的前提，他的审美教育也是一种作为启蒙实践的社会活动，审美向所有人敞开着，是“一把打开人类心灵大门的万无一失的钥匙”19。他说：“剧院给渴望活动的精神展现一个无限的领域，给每种精神能力以食粮”，“在人间的法律领域终止的地方，剧院的裁判权就开始了。”在进入自由的审美状态之前，接受者也可以是包括蠢人、俗人在内的所有人，在审美中，“幸福的人变得冷静，平安的人也会变得审慎，多愁善感的柔弱者锻炼成大丈夫，不开化的野蛮人在这里开始第一次感受”，经过审美活动即“给高级种类的蠢人照镜子”，得以“以有益的嘲笑使形形色色的蠢人感到羞愧”20，使蠢人自省。其二，通过“理智的启蒙”，审美还能够把人们从宗教的蒙昧和教育的谬误之中拯救出来。“较好的剧院在道德教育方面的功绩是那么伟大和多种多样：在整个理智的启蒙方面它理应得到的并不是微不足道的功绩。”鉴于“广大人民群众怎样奴隶般地处在偏见和成见的镣铐之中，永远妨碍他们内心幸福，真理的纯洁光芒仅仅很少地照亮个别的头脑，那种头脑耗费整整一生也许才换来细微的教益。”因此，“剧院是公共的渠道，智慧的光芒从善于思考的部分人之中照进剧院，并且以柔和的光线从这里照彻整个国家。”21这样，人性启蒙与审美启蒙便时分时合，既矛盾又统一，构成了独具特色的席勒式张力。其意义不仅在于人性/审美启蒙的现代性价值本身，更在于它为后来启蒙现代性与审美现代性的迅速分化、分道扬镳及各自长驱直入的发展开辟了道路。

　　在席勒式的张力中，“美仅仅是为人服务，崇高是为了人身上的纯粹的精灵（即自由的精神）服务。”“没有美，我们的自然规定与理性规定之间的斗争将始终不断。”“没有崇高，美将会使我们忘记我们的尊严。”“只有当崇高与美相结合，我们对这两者的感受能力得到同等的培养，我们才是自然的完美无缺的公民，而且并没有因此而成为它的奴隶，也没玩忽我们在精神世界中的公民权。”22应该说，席勒美学思想既不是单纯的人性启蒙，也不是单纯的审美启蒙，既不仅仅是手段，也不仅仅是目的，而是二者的完满的统一。借用席勒本人的说法，其审美教育的核心不是二者的“中间调和”状态，而是一个新的和动态的“第三种状态”，这是席勒式张力的最本质的特色之所在。后人在承继席勒时要么在前两种启蒙中选择其一，要么只是在调和论的意义上理解它，这就丢掉了其最富价值的思想要义。

　　在今天，随着全球消费主义境域的孕育发展，审美现代性由启蒙现代性的对峙张力渐渐引申发展为对启蒙理性与道德形上辉光进行完全解构的审美意识形态。一种被概说为“日常生活审美呈现”（the aestheticization of everyday life）的后现代精神质变正在当前的生活与艺术领域中逐渐显现出来。它一方面试图“消解艺术的灵气、击碎艺术的神圣光环”23；一方面更雄心勃勃地力图将美学撒播进日常生活。并且正如理查德•舒斯特曼所言，这一“以审美取代道德”的“伦理学的审美化”倾向从来不缺乏“哲学上的辩护者”24；席勒也被追踪为思想源头之一。但其实席勒强调的恰恰相反：“我认为美几乎同道德是不相容的”25，美与道德之间不能彼此取代，只能也必须进行动态的统一。在这一不由分说的追踪中，审美启蒙与人性启蒙之间的“席勒式张力”被审美/生活的“距离的销蚀”（eclipse of distance）所消解了。在种种单一式的“美的回归”与凯旋中，美的内涵发生了变化，即“不再处于自律的状态，而是被定义为快感和满足”，成为一种“即时体验”的欲望化美学。美学的神奇诱惑到处存在，艺术不再是单独的、孤立的现实，它进入了生产与再生产过程，“因而一切事物，即使是日常事物或者平庸的现实，都可以归于艺术之记号下，从而都可以成为审美的。”26这样一来，美既不成其为人的自由和解放的手段，更无法成为人的自由和解放的目的，这又如何承担起审美救赎的重任呢？因此，当下我们对席勒思想的梳理的意义绝不仅仅是简单地回归席勒，而是要重新认识并恢复“席勒式张力”；其意义也随着时代精神的转向而自然生发出新的意义，它不仅提示我们对理性主义进行纠偏，也提醒人们警惕消费主义与审美意识形态的膨胀。

　　【注释】

　　1 阿斯穆斯：《康德》，北京大学出版社1987年版，第308页。

　　2 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第16页。

　　3 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第30页。

　　4 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第23页。

　　5 朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社2004年版，第433页

　　6 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第103页。

　　7 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第92页。

　　8 毛崇杰：《席勒的人本主义美学》，湖南人民出版社1987年版，第57页。

　　9 朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社2004年版，第428页。

　　10 黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1986年版，第76-77页。

　　11 《歌德谈话录》，人民文学出版社1980年版，第108页。

　　12 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第14页。

　　13 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第116页。

　　14 参见泓峻：《席勒美学思想的矛盾及其意义》，《洛阳师专学报》1997年第6期。

　　15 伊格尔顿：《审美意识形态》，广西师范大学出版社2001年版，第101页。

　　16 张玉能：《席勒论艺术与人性的异型同构》，《华中师范大学学报》2003年第4期。

　　17 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第7页。

　　18 龚山平：《康德与席勒审美主义思想比较》，《浙江学刊》2000年第1期。

　　19 席勒：《秀美与尊严》，文化艺术出版社1996年版，第15页。

　　20 席勒：《秀美与尊严》，文化艺术出版社1996年版，第14—15页。

　　21 席勒：《秀美与尊严》，文化艺术出版社1996年版，第17页。

　　22 席勒：《秀美与尊严》，文化艺术出版社1996年版，第170—171页。

　　23 费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第98页

　　24 理查德•舒斯特曼：《实用主义美学》，商务印书馆2002年版，第314—315页。

　　25 席勒：《秀美与尊严》，文化艺术出版社1996年版，第49页。

　　26 费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第99页。

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:55
《西方美学初步》

第１7章席勒的救世悲愿

                              唉，只有在歌曲之中，

                              才有这样美妙崇高的仙境，

                              我只能希冀、期待，

                              可看到它，一辈子也不能！

                              ──（德）史托姆《我美丽的仙境》

席勒（Friedrich Schiller，１７５９─１８０５）首先是个诗人，他的诗歌和戏剧，是德国古典文化的璀灿结晶。他也是个美学家，与其他艺术家只是业余关注、思考美学问题不同，席勒曾一度耽于康德哲学，潜心研究过美学。他曾对歌德表示过自己的困惑：我就像个中介体，在概念和直观之间，在规律和感觉之间，在技巧和天才之间飘移。通常在我理应作哲学思维的时候，诗人的我便仓促上阵；而当我想人事文学的时候，哲学的精神又捷足先登。

确实，席勒是个极有思想的诗人，还在他主要创作戏剧之作，他就在思考戏剧的意义和价值，写过多篇戏剧理论的文章。１７９１年，他潜心康德哲学，写出了名著《美育书简》（１７９３）、《论素的诗和感伤的诗》（１７９４），有关美学的重要论著还有《论美》（１７９３）、《论激情》（１７９３）、《论崇高》（１７９３─１７９６）等等，在中国，这是一个迄今仍未得到充分研究的宝库。

                  一对法国革命和现代性的美学反省

席勒多次说过艺术家是时代之子，他的全部活动都打上鲜明的时代烙印。在法国启蒙主义的影响下，青年席勒与歌德等人勇敢地发起了德国的“狂飚突进”运动，他的剧作《强盗》、《阴谋与爱情》以自由为主题向专制制度提出了强烈抗议，表达了与法国革命相同的政治─社会理想，尽管在法国革命进入雅各宾党人的专政之后，席勒对其过火的残暴感到失望，但他没有放弃自由理想，只不过把实现这一理想的途径从街头暴力转入剧院舞台和艺术教育。所以他的美学思想不是对法国革命的背叛，而是时代主旋律的另一变奏。１７９２─１７９６年，正是雅各宾恐惧的高峰及其逆转时期，也是席勒潜心思考美学、尝试以另一种方式实现自由理想的时期。作为美学家的席勒，也是时代之子。

诗人是敏感的。席勒认为艺术家固然是时代之子，但如果他同时又是时代的宠儿那就糟了。他表达了时代的主题，但他有自己的思考和独创。“自由”是席勒时代的主题，法国大革命是席勒时代的最重大的事件。基于这两点，席勒步步逼近，建立了一个以自由为核心的美学。

首先，席勒反省了法国革命及其社会后果。《美育书简》前五封信都以此为核心，席勒肯定自由的前景已经在历史中的出现，专制国家的基础已经动摇，虽然它还拥有力量，但已丧失了任何天经地义的尊严；人民已经从长期的麻木不仁中觉醒，不仅要求恢复其不可丧失的权利，也开始用暴力来取得他们认为是被不公正地剥夺了的东西。历史终于出现了把法律扶上王座，把人当作自身的目的来尊重，把自由当作政治结合的基础的可能性。然而，有利的时机却碰上了难称其责的一代人，一方面是粗鲁野蛮的下层阶级在社会秩序解除后急于满足他们的兽欲；另一方面是文明阶级的松懈懒散性格腐化，法兰西民族同时呈现出人的堕落的两个极端，无法完成政治变革的任务，建立自由的政治体制。

暴力不能建立自由体制和理性国家。席勒认为国家最初是按照单纯的自然规律而不是按照理性建造的，这种由需要产生的国家就是自然的国家，它以武力为基础而不是以法律为基础，当然就不能给人以自由。自然的国家与自然的人相适应，而与道德的人相矛盾。所以一个达到成熟的民族的任务就是把自然的国家改造成一个道德的国家。建立道德的国家需要相应的人格。

法国革命缺乏称职的主体，不是因为法兰西民族特别糟糕，而与整个现代文化相关。对现代性的批判，席勒是在古今对比中完成的。他和大多数德国精英分子一样，把古希腊视为人性的理想，他们把一切艺术的魅力和一切智慧的尊严结合在一起，既有丰满的形式又有丰满的内容，既善于哲学思考又善于创造形象，既温柔又有力量，既有想象力的青春又有理性的成熟。精神力量的觉醒没有使感觉和理智分裂，诗人没有单纯追求诙谐风趣；思辨没有堕落为诡辩，个性保持完整，个人与集体也和谐一体，单个的希腊人就可以充当他那个时代的代表。然而“他们回去了，他们也同时带回一切至美，一切崇高伟大”。现代人已经彻底丧失了这种古典和谐，以分裂性的理智为特征的现代文化造成了人的创伤。一方面是经验的扩大和科学的发展需要专业分工，“理智”取代了感受，个人日益沦为分工的奴隶，不可能全面发展；另一方面，越来越复杂的国家机制需要严格的等级划分，国家与教会、法律与习俗、享受与劳动、手段与目的、努力与报酬都分离了，古希腊那种个人与集体一致的国家让位于一种精巧的钟表机构式的国家，个人永远束缚在整体的一个单独的小碎片之上，人自己也成为庞大机器上的一个碎片，他不能把人性铸造到自己的本性中去，而只能成为其职业的模印。现代性的两个核心要素科技与科层制国家联合形成一种毁灭性的纷争，分裂了人性的内在联系。个别的具体的生活消失了，取代它的是整体的抽象的存在。席勒断言，这幅图像适用于一切正处在文明过程中的民族，因为一切民族在通过理性返回自然之前，都毫无例外地会由于拘泥于理性而脱离自然。席勒把法国精神状态抽象为现代性的病症，表现出过人的敏感和忧思，使其美学具有历久弥新的现代精神。

与其反对暴力革命却不否认法国革命的理想相应，席勒批判现代异化却并没有完全拒绝现代性原则，他不象卢梭那样号召人们回归自然或远古，他的历史感表现在他承认现代性的病症是其内在矛盾。社会分工不但是社会发展、也是人的天赋得到发展的必然条件，除了使人身上的多种多样的天赋才能彼此对立外，没有其他手段可以使这些才能得到发展，人类不能永远停留在古代原始的丰满与和谐，为了发展自身，他就必须通过抑制某些方面来使另一些方面得到强化。这样，从个体来看，他成了一个片面的存在、单向度的存在，但从整体上看，人类因此获得了战胜自然、组织生产的更大力量，整体通过牺牲个人而发展。这就是历史的辩证法，席勒认这种力量的对抗乃是文化的伟大工具。然而，席勒对异化的承认也就到此为止：力量的对抗只是工具而不是目的，只要存在这种对抗，人就只走在通向文化的道路上。处在力量对抗中的人类还没有进入文化阶段。不管整个世界由于人的各种力量的分别培养而得到多大收获，个人在这个“世界目的”的影响下蒙受的灾祸也不能否认的。席勒的比喻是，通过体操训练可以以提高运动员的体质，但只有通过四肢的自由和均匀的活动才能形成美；个别的精神力量的紧张活动可以造就非常之人，但只有精神力量的和谐才能产生幸福和完美的人。

席勒就这样把对法国革命的反省伸展到对现代性的反省，进而从培养完整人性的角度把美学与政治结合起来：理想的国家必须建立在更好的人性基础上，为了建立更好的人性，就必须进行审美教育，唯有美才会使全世界幸福。席勒最自觉、最集中地表现了德国古典美学的主题：以审美为手段解决文化与历史的矛盾。

                  二美与崇高：两种人性理想

席勒美学与康德的关系是引起争论的问题之一。从１７９１年到１７９５年，席勒中断了他的文学创作，一方面全力研读康德，一方面写出了多篇美学论文。《美育书简》的第一封信就坦承“下面的看法大多是以康德的原则为”的。但是，在１７９２年下半年以后，席勒开始频频批评康德，主要是针对康德形而上学地把理性与感性、主观与客观对立起来。在１７９３年的《论秀美与尊严》中，席勒就批评康德过分严峻的伦理观，他把理性与感性的关系分为三种，一是理性压服感性；二是感性支配理性；三是理性与感性的统一。如果说康德的伦理学可以划入理性压服感性的话，那么席勒的发展和创造则在于他试图重建第三种关系。他有一首诗讽刺康德：

      我乐意为亲人效劳，可是── 唉！

      ──  我喜欢他们吗？

      一个老问题折磨着我：我有真正的道德吗？

      没有别的办法，只有拚命蔑视他们，

      从心里厌恶他们，然而还必须尽我们的义务。

席勒与康德的关系是复杂而又矛盾的。应当说，对于席勒这样一个被黑格尔称为“心灵而又爱作哲理思考”的一流人物，盲目信从是与他无缘的，所以不能说席勒是纯粹的康德主义者；但他的出发点和一系列问题的提法确实是康德式的，尽管他的结论已超出了康德给定的范围。

这一思想渊源之所以值得研究，在于它与席勒美学的内在矛盾有关。一方面，《美育书简》把审美活动看作是实现人的理想的必由之路，认为人的发展有三个不同阶段或时期，在物质阶段只承受自由的支配，在审美状阶段摆脱了这种支配，在道德阶段则控制了这种支配；另一方面，也就在《美育书简》中，席勒明确反对把“道德的人”与“自然的人”对立起来，认为伦理性格如果要靠牺牲自然性格来保持自己的地位，那就证明人还缺乏教化。理想的人是自然与精神的和谐统一，美育的目的是培养我们的感受力和精神力的整体。

这里显然有两种理想模式：道德理性的人与和谐统一的人。



         自然 ── 趣味 ── 理性

         自然 ── 理性 ── 统一



统一的基础是自然也就感性与理性的和谐；达到理性（道德）阶段则需要抑制自然感性，前者是席勒自己的构想，后者是康德伦理学的延伸。在理想的人不应当停留在自然感性阶段的意义上，这两种模式是一致的；但在理想的人究竟是怎么样的人的标准上，两种模式是不同的，统一论期待的是感性与理性、自然与道德的统一，理性论则以牺牲个人的感性幸福甚至自然生命为特征，处于道德状态中的人不可能保持个体生命的和谐与幸福。两种模式同时存在于席勒的著作中，统一论模式体现在《论美》、《论素朴的诗与感伤的诗》以及《美育书简》的第四、六、七、九、十一至十五、十七至二十七封信中；理性论模式体现在《论悲剧题材产生快感和原因》、《论悲剧艺术》、两篇《论崇高》、《论激情》以及《美育书简》的第二、三、五、八、九、十、十六封信中。

《美育书简》的主题是第二封信中说的“通过美人们才走向自由”，所以席勒本来的动机是三阶段论。这个思路是康德式的，即道德是人的最高目标，它必然会与人的自然生命相对立，所以要经过美的协调。第二篇《论崇高》中说有道德修养的人而且只有这种人，才是完全自由的。席勒所有关于崇高和悲剧的文章都强调，生命并非为了自己的目的才重要，它之所以重要在于它是达到道德的手段，如果要某种情况下，牺牲生命成为达到道德的手段，生命就应该服从道德才是。

两种模式在美学上就是（优）美与崇高。在第二篇《论崇高》中，席勒说，在（优）美的事物那里，我们感到自由，是因为理性冲动和感性冲动相和谐；在崇高的事物那里，我们感自由，是因为感性对理性的立法毫无影响，理性主导着感性。

两种模式在历史上就是“素朴的诗”与“感伤的诗”。席勒认为诗人或者是自然，或者寻求自然。前者使他成为素朴的诗人，后者使他成为感伤的诗人。在素朴的状态中，人作为一个和谐的统一体发生作用，全部天性都表现在外在生活中，所以诗人的作用就是尽可能完美地摹仿现实；而在文明状态中，天性的和谐只是一个观念，诗人就必然把现实提高到理想。这就是说，古代人生活在自然和谐的状态中，表现为素  朴的诗，近代人生活在分裂的环境中，精神理想超过了自然感性。

两种模式各有不同的美育功能。席勒认为，没有美，我们的自然规定与理性规定之间的斗争就会始终不断，为了满足我们的精神使命，我们就会忽略我们的人性，就会离开感性世界；没有崇高，美就会使我们忘记我们的尊严，失去性格的刚强。所以仅仅享受和谐的美可能使人庸庸碌碌，无所作为；而单纯的崇高又会压抑我们的感性生命的需要。美与崇高各有功能与局限，应当相互配合，共同作用于人性，才能成就完整的人性。与此相应，素朴的诗的与感伤的诗也各有优势。在描写的具体性、形式的素朴性上面，古代诗人胜过近代诗人；但在表现内容的丰富上，在描写感性的无限性上，近代诗人胜过古代诗人。素朴的诗人容易陷入乏味庸俗之中；感伤诗人可能流于感受和表现上的夸张。所以单独地看，素朴的性格和感伤的性格，都不能完全包括美的人性。

席勒的真正理想就是美与崇高的结合。《美育书简》第二十四封信中认为人的特点在于把最高级的东西与最低级的东西统一在自己的在天性中，如果说他的尊严有赖于严格地区分两者，那么他的幸福就有赖于巧妙地扬弃这种区分。既然文明的目的是使人的尊严和幸福和谐一起来，因而文明就必须使这两项原则在最紧密的结合中保持各自的最高纯洁性。《论崇高》中他认为只有当美与崇高相结合，两种感受能力得到同等的培养，我们才是完美无缺的公民。《论素朴的诗和感伤的诗》中也说明有一种更高的观念可以把素朴和感伤两种诗人所描写的对象包括起来，在这个阶段，防止素朴的性格走向松驰，防止感伤的性格走向夸张。

但理想只是理想，席勒本人也知道同时侍奉两个主人是办不到的，即使义务和需要不发生矛盾（这几乎是不可能的），自然的必然也不会同人缔约。两种模式之所以不能结合，因为它们不是同一层次的问题。道德理性是人区别于动物的标志，但人并不只是道德理性的存在。《美育书简》就责问：人怎么可能就注定得为了某种目的而忽略自己？自然怎么可能为了它的目的就得夺走理性来了它的目的所给我们规定的完善呢？所以培养分殊的力，就必须牺牲这些力的完整性，这肯定是错误的。这就是说，人本身就是目的，生活的意义、生命的价值并不在于为了道德理想而牺牲一切。席勒意识到这个问题，但没有把线索理清楚。

                  三回答卢梭：美育的意义

所以，席勒的真正贡献，还是在于他超越康德教条的束缚，恢复人的感性欲望的地位，并把感性与理性的和谐统一、把人的全面发展作为最终的、最高的理想。就席勒思想的实际内容来看，《美育书简》的大部分篇幅都是以“统一论”模式为主题的；就席勒在美学史上的地位来，他的重要也不在于对康德的阐释和发挥，而在于他对康德的批评和纠正。

席勒以为政治领域的一切变革必须建立在性格高尚化的基础上，审美是建立自由王国的必由之路。但是，在美学史上，美感教化可移风易俗固是一个传统，而从柏拉图到卢梭等一流思想家都对审美怀有敌意也并非毫无道理。《美育书简》第十章就是从这个问题开始而提出自己新的思路的。在他看来，柏拉图把诗赶出他的理想国是因为他从未感受过美的好处而对事实视而不见（这当然不符合事实）；而卢梭的批判比较复杂，因为席勒也承认，几乎在每个艺术昌盛、趣味得势的时期，我们都看到人类的沉沦，趣味和自由各自分弛，美的统治建立在英雄美德的沦丧之上。经验表明，国家的繁荣与艺术的兴盛并不是同时发生的，政治的自由与审美修养的高度发达也不是携手并进。问题无疑是存在的，但如何解决？在《论素朴的诗和感伤的诗》，席勒认为卢梭的严肃的性格虽然始终不让他陷入轻浮，但同样也不让他飞到诗的游戏境界，他从未达到过审美的自由，面对文明与人性的矛盾，他宁愿把人性带回到枯燥和单调的原始状态中，却不想通过彻底完成文化的和谐来结束这一斗争；他宁肯完全不让艺术萌生，而不愿等待艺术的完成；他宁肯把目标放低，并降低理想，以便更迅速、更安全地达到目标和理想。所以，解决卢梭所揭发的文明与人性的二律背反就不是否定文明，而是建设合乎人性的理想文明。

不同的目的需要有不同的方法。与卢梭不同，席勒坚持认为经验不是可以判决这一问题的法庭，经验指给我们的只是个别人的个别状态，从来就不是人类，卢梭所指责的美也不是真正的美。在那些起了坏作用的美之外，还有一种美的概念，它的渊源不是经验，而是理性。如果我们从人的各种个体的和可变的现象中发现绝对的和永恒的东西，通过抛弃一切偶然的局限来获得关于人的生存的各种必然条件，把人提高到纯粹概念之上，那么美就表现出是人的一个必要的条件，我们就可以从人的感性与理性兼而有之的天性中推论出来的美的概念。席勒的意思是，人的天性包含感性与理性，但迄今为止总是一方压倒另一方，因此人还不是真正的人，美也不是真正的美。要充分地论证美，必须选择先验的道路，这就是通过对人性的先验分析来获得关于美的“纯理性概念”。

这一点，应当是他研读康德的收获。推论美的“纯理性概念”的过程，也就论述了为什么审美能够促进感性与理性的和谐。

第一、审美活动是各种能力的协调。从纯粹的人的概念出发，席勒在人身上抽象地分辨出两个因素，一是持久不变的“人格”。二是经常变化的“状态”。“人格”是人之为人的本质规定，是自我、绝对主体、形式、理性；“状态”指人的现实存在，是现象、内容、感性，这两种因素在绝对存在也即在理想的人那里是同一的，但在有限的存在即具体的人那里则是永远是分离的。所以具体的人就有两种要求、两种冲动，发自“状态”的感性冲动要求变化、实在性，把必然变为现实，使人变成物；发自“人格”的形式冲动要求永恒性、绝对性，使现实服从必然，在状态千变万化的情况下保持人的人格。前者是感性需要，后者是理性规则，表面上看，它们是相互矛盾的，有可能破坏人性的和谐统一。但席勒认为，这并非真相。从理论上讲，感性冲动固然要求变化，但这种变化并不要求扩展到人格及其领域，它并不要求变换原则；形式冲动固然要求一体性和保持恒定，但它并不要求状态也固定不变，并不要求感觉同一，所以它们各有范围而并不相互对立。而之所以出现对立或看起来是对立的，那是由于它们各自违背天性误解自己，越界扰乱了各自的范围。文明的任务，就是监视这两种冲动，确定各自的范围，将感性和理性两种能力协调起来，将无限世界现象都吸收进来而又保持自己最高的独立自主，将存在的最大丰富和形式的最大自由结合在一起。

为了实现文明的目标，就必须克服感性冲动和形式冲动的片面性，具体而言，一是培育感觉性，防备人的感性受自由支配；二是培育理性功能，使人在面对感觉的支配时确保人格性。但是，只有在人的生存达到尽善尽美时才能协调好这两种冲动，所以感性与理性的和谐是最根本意义上的人的人性观念。显然，在席勒的理想中，人应当是感性与理性和谐统一、全面发展的。

面对人的感性与理性分裂的现状，席勒提出了一个可以把这两种冲动结合在一起的冲动，使人能够同时既意识到自己的自由，又感觉到自己的存在，既感觉到自己是物质，又认识到自己是精神。如果这种协调能在经验中出现，那就会在人身上唤起一种新的冲动，这就是游戏冲动。他比较说，感性冲动要求被规定，它要感受自己的对象；形式冲动要求自己规定，它要创造自己的对象；游戏冲动则力争这样来感受，就像自己创造一样，力争要这样来创造，就像感官在感受一样。如果说感性冲动从自己的主体中排除了主动性和自由，形式冲动从自己的主体中排除了一切信赖性和被动性，前者是自然的必然性，后者是道德的必然性，那么游戏冲动则把两者结合在一起，既扬弃了一切偶然性，又扬弃了一切必然性，使人自然方面也在道德方面获得自由。比如我们怀着情欲拥抱一个理应鄙视的人，我们痛苦地感到自然的强制；当我们敌视一个我们不得不尊敬的人，我们又会痛苦地感到理性的强制。但游戏冲动可以同时从两方面强制人心，以此来扬弃强制，比如一个人既赢得我们的爱又博得我们的敬，感觉的强迫和理性的强迫就都消失了。

从对象上看，感性冲动的对象就是最广义的“生活”，即一切物质的存在和一切直接呈现在感官中的东西；形式冲动的对象是“形象”，包括事物的一切形式的性质和它们对思维能力的一切关系；而游戏冲动的对象则是“活的形象”。席勒认为，这个概念指的是现象中的一切审美的性质，就是最广义的美。人不只是物质也不只是精神，“游戏冲动”这个概念所要表达的是：一切在主观上和客观上并非偶然，然而内在、外在都没有受到强迫的东西。生活受需要的支配，形象受规律的支配，都没有真正的自由，唯有处于两者之间的游戏状态，人才有真正的自由，因为他避免了来自两方面的强制，把生活和形象、感性与理性、物质和精神等等都统一起来了。在这个意义上，正是观照美的游戏，才使人重新成为真正自由的人。席勒说：人同美只应是游戏，人只应同美游戏。只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。人性的无限可能性、天赋、完整性通过美归还给我们，审美是人的第二个创造者。

因此第二，审美活动能够克服人的片面性。美是两种对立冲动的相互作用而产生的，理想的美是实在与形式达到完美平衡的产物，但这只是理想中的观念，经验中的美永远是一种双重的美。理想的美只显出溶解的与振奋的两种特性，而在经验中就成了两种美，起松弛作用的是“溶解性的美”，其任务是使感性冲动和形式冲动各自停留在自己的界限内；起紧张作用的是“振奋性的美”，其任务是使两种冲动都保持自己的力。显然，两种美大体相当于“（优）美”和“崇高”，双重的美相应于人类的双重需要，观念中完美的人分裂为现实中各有片面性的人，或者是因为某一种力的片面活动破坏了他本质上的和谐，造成紧张状态；或者是因为感性力和精神力同时衰竭，造成的松弛状态，总之现实中的人不是处于紧张状态就是处于松弛状态。现实中片面的美和现实中片面的人如果对应得当，恰恰可以发挥对症下药、拾遗补阙的作用：对于那些不是受物质就是受精神强迫人的来说，溶解性的美是一种需要，因为他已经被伟大和力所触动，溶解性的美可以使他感受到和谐与优美；对于那些受到趣味宽恕的人来说，由于他在文明生活中喜欢忽略从粗野状态中带来的力，所以振奋性的美就是一种需要。溶解性的美以轻柔的形式缓和人紧张的心理，振奋性的美用强悍的力量来振奋疲弱的精神。

《美育书简》谈得较多的是“溶解性的美”。有两种“紧张”，一是片面地受情感控制，感性处于优势；一是片面地受法则控制，形式占优势。溶解性的美也就有两种方式，一是以宁静的形式缓和粗野的生活，以形式解除物质的统治，为从感觉过渡到思维开辟道路；二是以活生生的形象给抽象的形式加上感性的力，以实在解除概念的统治，把概念带回到观照，把法则带回到情感。简单地说，对于偏于物质、感性的人，如体力劳动者，溶解性的美可以使他们在生存温饱以外也关心一下精神、形式、装饰；对于偏于理性思辩的人，如知识分子，溶解性的美可以恢复其感性欲望，以感性滋润其枯燥人生，目的是使各有所偏的人进入全面发展的状态。

席勒认为，区分理想中的美和经验中的美，与区分理想中的与现实中的人相对应，不但具体说明了审美活动可以克服人的片面性，也可以回答卢梭的责难。因为观念中理想的美是不可分割的单一的美，而经验中的美则是双重的美。振奋性的美不能防范人有某些粗野与冷酷的痕迹，溶解性的美不能防范人有某种程度的软弱和衰竭，当现实中处于松弛状态的人只接受“溶解性的美”，而处于紧张状态的人只接受“振奋性的美”的时候，就会出现卢梭所排列的那种美的不良作用。席勒在《美育书简》的第十六封信中也指出，在所谓文明化的时代，柔和蜕变成软弱，广博蜕变成肤浅，准确蜕变成空洞，自由蜕变成任性，轻快蜕变成轻佻，冷静蜕变成冷漠，最可憎的漫画与最庄严的人性混为一谈。文明社会的虚伪规矩和刻板礼仪使人丧失了生命的活力，变得疲弱不堪。对此，需要“振奋性的美”把一种强悍的生命力注入松弛疲软的文明生活。席勒对原始感性生命的呼唤与卢梭是一致之处。但这不应当是拒绝美的理由，因为在美的理性概念中，包含的恰恰是人的和谐与统一；而经验性的两种美，也可以分别矫正人性的两中欠缺、两种片面。

                  四形式、活的形象、外观与美的王国

席勒在《论美》的开始，就指出有四种解释美的方式：

      感性 ─ 主观的，如经验派的伯克；

      主观 ─ 理性的，如康德；

      理性 ─ 客观的，如鲍姆嘉滕及其他美在完善的论者；

      感性 ─ 客观的。

席勒本人持第四种方式。这里的“感性”不是感官感觉、经验、感情之类狭义上的感性，否则就不可能是客观的，而只能是经验论的感性主观。在《纯粹理性批判》中，康德认为感性是我们通过对象刺激的方式来观念的能力，也就是通过对象的现象接受观念的感觉功能，这种主观能力外化成为客体人的“应该有”的能力，成为人的本质的规定性，这就是席勒所说的“感性客观”的依据。简单地说，“感性客观”就是人的感性与理性的统一，就是人的自由。

在《论美》中，席勒对美的理解是：美不是别的，只是形式的一种形式，而那称为质料的东西，必须是有形式的质料。这个定义的特点是把质料（内容）─形式之分等于感性─理性之分。理解“形式的形式”这一复杂的概念，关键是了解席勒在质料与形式之间加上了一个“完善”，完善是质料的形式，美是这种完善的形式，完善之于形式，正如质料之于形式。完善是莱布尼茨 ─ 沃尔夫 ─ 鲍姆嘉滕的理性主义用来定义美的惯用词，既指事物外部形式上的多样统一，又指事物内部本质上的统一，即神的目的。事物的形式体现了神的预定的目的（和谐）就是完善，就是美。席勒认为“完善”属于理性─客观的思路，不是审美对象而是逻辑对象，我们能够通过完善认识事物的本质，得到关于事物的概念。美则是另一种形式，它必须克服对象的逻辑本性，在质料的完善的形式上再显现出一种形式。在席勒这里，有两种形式，一是事物固有的形式，一是主体人的形式。在“美是形式的形式”，前一个形式是事物固有的形式，后一个形式是人从事物中看出来的形式，即审美的形式。美作为“形式的形式”，意味着事物摆脱其抽象本质的形式（克服逻辑本性）生动地显现出来，同时也有摆脱对象的实际存在（质料）的意义，所以席勒说在一件真正的艺术作品中，应该起作用的不是内容而是形式。

康德认为人由外部世界感觉而来的质料（内容）如颜色、温度、硬等等还不能成为知觉，只有在赋予认识主体先天的“纯形式”后才能成为知觉。席勒循此把形式理解为人的精神力量，它推动人产生一种把主体内在的东西转化为外在的东西，在外部世界实现自己的要求──这就是“形式冲动”，其功能是“给物质以形式”，在对象中直观自己的本质。美作为“形式的形式”就是人的本质的对象化。

席勒的形式不是抽象的外在形式，而是完成了的内容，它就是内容与形式的统一。这就他对美的第二理解：美的活的形象。游戏冲动之所以可以克服感性冲动和理性冲动的片面性而把它们统一起来，就因为游戏冲动的对象是“活的形象”。活的形象不是生命存在或生命现象，一块大理石尽管是无生命的，建筑家和雕塑家却能把它变为活的形象，而一个人尽管有生命，却并不因此就是活的形象。活的形象是两个要素生活（内容）和形象（形式）的统一。所以要成为活的形象，就需要他的形象就是生命，而他的生命也就是形象，任何一方面的分离都不能构成活的形象。这不仅是内容与形式统一的问题，而且说明美不是一个单纯的客体对象，还应当包含审美主体的生命内容，美作为人性的实现，是有内容的形式和有形式的内容，它能够对人的整体发生作用。

席勒对美的第三种理解是：美是外观。美作为游戏冲动的对象为什么是自由的？席勒认为，在审美活动中，人只对事物的“外观”感兴趣，而不关心事物的“实在”，不关心它的实际用途。席勒承接了康德关于审美是无利害原态度观照对象的观点，确认“观赏”是人与周围世界的第一个自由的关系，是生活的一个较高境界。在自然状态中，人受生理需要的支配，只是被动地接受感性世界，企图实用性地占有它、享用它。这时的人与动物没有什么区别，受着自身自然力量的控制，是盲目的、被动的，说不上有什么自由。只有在审美状态中，人才能与世界分开，才能把世界当作观赏的对象，这样一方面把外物的有用性抛开，把它看作是自身独立的、本身就是有目的的，另一方面人才能以平静的心境观察外物，从精神上把握它，获得一种自由感。外观起源于作为具有想象力的主体的人，所以，对实在的冷漠和对外观的兴趣，是人性的真正扩张和达到文化的决  定性步骤。不过，对实在的冷漠并不完全脱离客观实在，感性世界始终是审美的一个要素，人既被动地感受到事物的“实在”，又主动地创造出事物的“外观”。

席勒美学不是关于“美是什么”的议论，不只是艺术哲学，也是人生哲学、自由哲学。在现代性的紧迫压力下，他的美学为异化的人类设计了一个美乌托邦。写作《美育书简》的当年，他写过一首《诗歌的力量》：

      就这样，诗歌号召一声，

      世人立即把俗务丢开，

      奋起直追诗的精神，

      进入神圣的权力世界；

      他就隶属于崇高的神，

      任何污俗也不能接近，

      其他权威都不许作声，

      也不会遇到任何厄运；

      只要诗歌的魔力永存，

      就没有愁眉苦脸的人。



这当然浪漫化了，但审美和艺术确实在想象中昭示着人类的理想生活。“形式的形式”、“活的形象”、“外观”这三种美的定义都表明审美活动在力量的自然王国与道德的神圣王国之外，建立了一个第三王国，即游戏和形象的王国。人在这里卸下一切关系的枷锁，摆脱一切不论是身体的强制还是道德的强制，成为自由的人。在自然状态下，人与人以相遇，他的活动处处受到限制；在道德的王国中，人以法律的威严相对峙，他的意志受到束缚；而在审美的王国中，人只须以形象显现给别人，只作为自由游戏的对象与人相处，通过自由去给予自由。

在《美育书简》的最后一封信中，席勒以“游戏和假象的快乐王国”为蓝图描绘了美的王国的具体情形。第一，从实用转向装饰。凡是由人所占有或他所创造的东西，都不能再仅仅带有服务性的痕迹，这些东西除了应尽的服务外，还必须反映出那思考它们的聪慧的智性、那实现它们的可爱的双手、那选择它们的自由精神。对物质的拥有不能满足于必然需要，而要挣脱最低需求的枷锁，从实用功能转向外观的装饰，越来越具有审美特性，自由的欢乐成为人的需求。这里的前提是要有“多余”，“多余的东西”成为人的快乐的最好部分。第二，生活行为的美化。开始是人的活动越来越具有形式，为了取乐而做的那些没有规则的跳跃变舞蹈，没有一定姿式的手势变为优美和谐的哑语，表现感受的那种混乱的声音开始有了节拍并转变为歌声。最好的例子是，古代特洛亚的军队像一群鹤似地以刺耳的呼喊冲向战场，希腊的军队则是迈着高尚的步子静静地走向战场。然后是人与人关系的美化化，两性间的永恒对立由于情欲扩大提高为爱情而得到化解；人与人之间由对抗性转化为以平等自由为法则。第三是异化劳动的废除，这就是取消劳动和游戏之间的对立，还劳动以享受自由。《论素朴的诗和感伤的诗》寄望于一个“新的阶级”，他们不劳动，然而是积极的；他们不空想，然而能够和最可能少的生活限制结合在一起；他们随着事件和潮流而前进，但不成为这些事件的俘虏──这样一个阶级能够保持住人性的美的整体。

席勒揭呈了文明人类的许多病症和创伤，构思了一个审美的乌托邦，他有天真之处，有空想之处，但他是严肃的，审美不能现实地救济悲惨的人生，更不能改变社会体制，但它唤醒了盲目狂妄的理性文明，为人类调整自己的生活方式提供了想象和范例。从１９世纪到２０世纪，生活的艺术化已经从一小部分人的理论构想转化为现实的人类行为。

                     五费希特的回应

在德国古典哲学家中，只有费希特（Johann Gottlieb Fichter，１７６２─１８１４）没有专门的美学体系，这可能与其过分强烈的实践兴趣有关，但以他的椒世热情，不会对那个时代的浓烈的审美文化风气无动于衷。《以知识学为原则的伦理学体系》（１７９４年）第３１节是“关于文学艺术家的职责”，表达了与席勒共同的思想。文艺家不像学者那样只培养理智，也不像道德教师那样只培养心灵，他们的责职是培养完整的、统一的人，这就是把人的各种能力统一起来整个情感，它是理智和心灵之外的第三种东西。

和席勒一样，费希特也从自由、道德、审美的关系上确定艺术的教育功能。从普通意识看，自然是我们受到限制的活动的产物，从美学上看，自然是我们自由的、理想的活动的产物。比如一个物体，既可以看作是邻近物体的限制，也可以看作是其自身丰富内容和力量的表现，以前一种方式，只会看到丑，以后一种方式，大自然充满活力、丰富多采。同理，从普通的意识看，道德规律是压制人的，从美学的观点看，服从道德就是服从我们自身。审美就是从美的方面看待一切，把一切都看成是自由的和生动的，艺术家的任务是引导人返求诸已，回到内心，脱离给定的自然，从感性束缚中解放出来，争取理性的独立。所以审美意识不是道德意识，但它为道德意识准备了在基地。

费希特为文艺家制定了两条规则，一是不要违背大自然的意志，艺术家是天生的；二是不要出于自私的动机追逐眼前的荣誉，不要讨好所处时代已经败坏了的趣味。

针对席勒的《美育书简》，１７９５年费希特写了名《哲学中的精神与字母》的三封信，否定有一种席勒所谓的“审美冲动”。费希特认为，人性中有一种独立不倚、完全脱离外界一切规定作用的冲动，人是依靠这种冲动才成为人的。冲动可以分为两种，一种是认识冲动，一种是实践冲动，但严格地说，冲动的目的，不在于像物实际上存在的那样，单纯认识物，而是要像物应当存在的那样，规定、改变、塑造物，所以一切冲动都是实践的。从这个观点，费希特指出席勒“审美冲动”的疑难。

第一，审美冲动没有对象。认识冲动的表象是以物（客观）为准，它让物保持原样；实践冲动中的物以表象（主观）为准，它要到处改造物。这两种冲动的目的都既不是表象，也不是物，而是物与表象之间的和谐。但审美冲动却不必与任何东西保持一致。审美冲动的表象以它自身为目的，它不从与对象的一致中得到它的价值，与客体没有任何交互关系。审美冲动只是指向某种在人之内存在的东西，无法由任何事物标示出来，只能通过满足不满足来表示，与我们的其他活动没有关系，完全是无目的、无意图的。结果，或者根本不考虑这种冲动，而在外在的经验中，等待这种冲动是否并如何能在外在经验中偶然显露出来；或者怀着侥幸心理，期待自己想象力的畸形产物对我们发生影响，甚至把那种基于幽暗的、不发达的、全然经验的意识与一种审美意识混淆起来。

第二，不可能单独培养一种审美意识。按席勒的说法，文明的初级阶段，人们忙于自我保存。费希特进而指出，即使在摆脱了物质压迫之后，在人自由之前，也不可能发展这一意识。因为如果不找到一种办法，在大量的人身上唤起自由的勇气，那么，通过审美教育使人获得自由的想法，就会使我们兜圈子。自由不是审美  教育的结果，而是审美冲动得以存在和发展的前提。

但人确实有审美意识，费希特认为这就是鉴赏力，它是我们获得思想自由后的为认识而认识。在求知欲和已经得到满足的认识冲动的宁静中，在悠然自得的灵魂中，审美意识形成了，我们静穆地、无目的地观察着对象，让我们精神的目光被引向各种对象，允许它在对象那里停留，我们的精神泰然自若，而不考虑对象可能的用途，不为自己操心。所以没有一种特殊的审美冲动，有的只是非功利的认识活动。

鉴赏力或审美意识被费希特严格地限制在认识与实践之间。在审美意识中，重要的不是事物的真实性状，而是事物与我们精神的符合。这种符合没有实际利益方面的考虑，而是一种完全自由的想象力。一旦它偏离了自然，去描述那种根本不存在、但按其要求应该存在的形象，这种自由的创造力就变成了精神──鉴赏力评判业已存在的事物，精神则创造这种事物。鉴赏力是对自由的补充，精神是对鉴赏力的补充。人们可以有鉴赏力而没有精神，但不可能没有鉴赏力而有精神。这就呼应了《文学艺术家的责职》中观点，审美是走向道德的准备，当道德来临时，它会发现从感性束缚中解放出来的工作已经完成了一半。

在第三封信中，费希特从审美教育的角度分析了艺术家的创作，特别指出真正的艺术家不会受公众和风气的影响，他永远不会因为对他的杰出作品反映冷淡，或受到大声苛责而惊慌失措，他对他的事业很有把握。真正的艺术家创造出他的观众，他是为了后代而工作的。

这些激昂的声音，与歌德、席勒、黑格尔对时代的批判是一致的，反映了审美理想与时代意识的距离，也表达了他们对美和艺术的期望。所以，尽管在有没有一种“审美冲动”问题上，费希特与席勒意见不同，但在基本的美育思想上却是高度一致的。事实上，在德国古典文化中，席勒和费希特两个最具理想主义。

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:56
纪念席勒大会原貌呈现《欢乐颂》

北京青年报：尚晓岚 2005年05月15日

　　本报讯　今年的5月9日，世界各地集会庆祝反法西斯战争胜利60周年，而这一天也是德国文学巨匠席勒逝世200周年。日前，中国对外友协、中国作协、社科院外文所的学者及有关负责人相聚一堂，纪念这位德国伟大的戏剧家、诗人，与会的还有德国驻华大使。

　　叶廷芳先生、陈众议先生等中国学者就席勒的生平、思想及贡献做了主题发言，而德国大使文采斐然的致词让人领略到了德意志民族对纳粹浩劫的自省精神。他始终把纪念席勒和反思纳粹联系在一起，他说，席勒并非博物馆里的展品，在经历了纳粹的悲剧之后，我们可能会更加理解席勒那充满美感与勇气的诉说，更加接近席勒关于美与自由的理想———哪怕今天人们谈论理想的口气有所不同。

　　席勒的名诗《欢乐颂》由贝多芬谱成《第九交响曲》的第四乐章广为传诵。纪念大会上，北京大学的严宝瑜教授用德文和中文朗诵了《欢乐颂》，他采用的是自己46年前的译文，他认为《第九交响曲》的中文歌词为了照顾歌唱性，失却了席勒原诗华美狂放的风格及含义深邃的比兴。严教授已经81岁高龄，然而声音洪亮，情感丰沛，他甚至尊席勒为中国的“荣誉公民”，因为在抗战时期，戏剧家陈白尘曾将席勒的《威廉·退尔》中国化，鼓舞了一代中国人奋起战斗。

　　此外，与一般的纪念大会不同，女高音王霞以及中央音乐学院、中央戏剧学院的学生还相继表演了与席勒有关的作品，席勒影响力的深远，从中可见一斑。

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:58
席勒：《欢乐颂》名垂千古

日期：2005-6-2

　

   2005年5月9日是德国文学巨匠席勒逝世200周年。席勒（1759—1805），出身医学家庭，是和歌德齐名的德国启蒙文学家。他被敬为“伟大的天才般的诗人”，“真善美”巨人，“德国的莎士比亚”。在他自己眼中，他则是“不臣服于任何王侯的世界公民”。

《欢乐颂》（AndieFreude）是席勒1785年夏天在莱比锡写的，那时他创作的戏剧《强盗》和《阴谋与爱情》获得巨大成功。恩格斯称《强盗》是“歌颂一个向全社会公开宣战的豪侠的青年”，《阴谋与爱情》则是“德国第一个具有政治倾向的戏剧”。然而，当时的席勒受到欧根公爵的迫害出逃在外，身无分文，负债累累，过着漂泊不定的生活。正在席勒走投无路的时候，莱比锡4个素不相识的年轻人仰慕席勒的才华，写信邀请他到莱比锡去，路费由他们承担。席勒接到信后立即从曼海姆出发，不顾旅途困顿和身体虚弱，走了8天来到莱比锡，受到4位陌生朋友的热情欢迎和无微不至的招待。《欢乐颂》就是在席勒感受了这种雪中送炭的温暖后，以万分感激的心情写出来的。

歌颂人间欢乐宣扬博爱理想

这首诗采用了当时流行的颂歌体。这种题材源自古希腊诗人品达，很早就被运用于德国诗人的创作中，一直到19世纪著名的颂歌诗人贺德林。德国启蒙运动时期最有名的颂歌体诗人是克洛普施笃克。此人一改启蒙运动诗歌干瘪说教的风格，写的颂歌热情洋溢，神圣崇高，深受当时青年人的喜爱。歌颂欢乐这个题材的诗，在席勒以前也有人写过。德国的阿那克里翁诗派（也称作洛克克）的哈格唐就写过同名诗《欢乐颂》。但这两首《欢乐颂》不一样：哈格唐歌颂的是现世的快乐，席勒歌颂的则是从人间高尚的感情升华成一种与神为伍的欢乐。席勒《欢乐颂》的诗风受克洛普施笃克的影响，具有庄严崇高的韵律，而哈格唐的《欢乐颂》虽也带着严肃的调子歌唱欢乐，但是诗中带有讽刺和针砭。

作者: mu 时间: 2005-9-13 18:59
席勒的一绺头发被拍卖三千马克

2000.12.10 09:40:54


新华网柏林１２月９日专电（记者王东）德国大作家弗里德里希·席勒的一绺头发于８日在斯图加特被拍卖。
据斯图加特福音教教会发言人赫尔穆特·利布斯牧师透露，一个没有留下姓名的人以３０００德国马克（１美元约合２．２８德国马克）将席勒这绺头发买走。拍卖席勒头发所获得的款项将用于这所教堂的修缮。

据透露，席勒的这绺头发长约１２厘米，金黄色。提供者来自德国东部一个前贵族家庭，他是在家族留下的遗产中发现它的。据说席勒的这绺头发被保存于一个信封中，上面用古德语字体书写着“席勒的头发”字样。

约翰·克里斯托夫·弗里德里希·席勒１７５９年１１月１０日生于德国西南部内卡河畔的马尔巴赫一个外科医生家庭，１８０５年５月９日病逝于东部的魏玛市。他的作品主要表现在戏剧创作方面，著有《强盗》、《阴谋与爱情》、《斐爱斯科》、《唐·卡洛斯》、《华伦斯坦三部曲》、《奥尔良的姑娘》、《墨西拿的新娘》和《威廉·退尔》等。（完）

作者: mu 时间: 2005-9-13 19:01
标题: 席勒专题集邮目录

作者: mu 时间: 2005-9-13 19:01

作者: mu 时间: 2005-9-13 19:02

作者: mu 时间: 2005-9-13 19:04
席勒的崇高论探析
文章来源: - 文章作者：姚君喜发布时间：2003-10-17

   席勒（Johnn Christoph Friedrich Von Schiller, 1759～1805）深受歌德和康德两人思想的影响，写了不少有影响的美学著作。他关于崇高的论述集中在《论崇高》（Ⅰ）（1793）、《论崇高》（Ⅱ）（1796）两篇论文中，如他自己所说，这些理论是在康德的理论基础上展开的，是对康德的崇高思想的进一步发挥。
在席勒的人本主义美学中，对人的关注，对人的心灵的完整性的探讨，始终贯穿于他的理论之中，美国学者L·P·维塞尔指出，席勒的人性概念与康德的人性概念十分相同。席勒关于游戏冲动的论述，给我们充分展示了心灵的完整性。康德对人的心灵的完整性的论述，在席勒这里得到了全面的继承和发挥。康德为了解决"人是什么"的问题，把人的完整性的要求作为基本的出发点，为了揭示完整的人的心灵，康德引入了反思的判断力，由此把艺术界定为自由的游戏。循着他的思路，席勒则以游戏冲动来连接被割裂了的人性，以达于人的心灵的完整性的要求。他之所以把游戏冲动称之为活的形象，其中就包含着心灵的完整性的要求。这种活的形象，一方面指向形式冲动也即理性的能力，另一方面也联系于形式冲动的内容，即生命感知。这两方面构成了反思的人和感知的人，席勒则试图把对对象的感知和对对象的思考结合在一起，在游戏冲动所形成的活的美学形象中将二者统一了起来。生命和形式在这里也完整地统一了起来。正如L·P·维塞尔所指出的，形式不是生命之外的某物，而是生命的核心，它是生命活动的客体化形式。反之，生命也不在形式之外，它构成被形式所作用的内容，因而它是关于形式的间接的认识。在审美经验中，人内心的神--人的自由或形成力被认为是经验对象的形式。当生命和形式是一种经验必然的、因而是先验的基础时，心灵普遍地体验到活的形象。这就是作为感知的生命和作为反思的形式在活的形象中的统一，也是心灵的完整性的体现。心灵就是在这种对立和超越中，进入到了存在的敞亮，走上了存在之途。席勒所说的这种游戏冲动，也是心灵的诗意化的状态，这种诗意化的状态既是生命的，又是反思的，既有生命沉浸于其中的感悟，又有理性的形式化的反思，所以，它不是纯粹的本能，也不是理性的思考，而是超越之后的融合和物我化一的境界。如果说，席勒对美的分析，更倾向于心灵的这种生命化的一面的话，虽然他始终认为活的形象是生命和形式二者的统一；那么，在崇高的分析中，他则就更侧重于生命和道德意志之间的统一和超越了。

一崇高的类型：理论的崇高和实践的崇高

和对美的分析一样，席勒自己也指出，他的崇高论也是对康德思想的发挥。但是，席勒在继承康德思想的基础上，又对康德的崇高理论作出极大的超越，如果说，康德引入崇高，是为了完善理论体系的需要的话，那么席勒则是有意识地将崇高与人的自由和超越联系在一起了，强调了人和自然的对立和崇高感所体现出来的这种对感性和理性、有限和无限的超越，体现了人的特质。康德的崇高理论认为，在由自然向人、由有限到无限的过渡中，崇高感和道德情操仅体现为一种象征关系，而席勒则直接看到了这种超越中人的道德尊严和人的自由实现。康德在崇高的超越中，基于理性主义的立场，更强调理性的无限性，想象力面对理性时的一种退回，由此在瞬间产生超越；而席勒则直接把人的感性的存在作为崇高的基础。如果说，在康德的考察中，还存在着对理性的无限性的某种偏重的话，那么，席勒则更注重人作为感性存在体的超越，人既是感性存在又是理性的存在，在崇高感中则表现为二者的契合和化一。
和康德一样，席勒首先看到的是作为感性存在的人的有限性，人和自然之间的这种无法割舍的依赖性；但同时他也认识到，人之为人的根本就在于对这种有限性和依赖性有一种先验的超越，在于借助于自己的理性和道德的力量，以不断地趋向于无限和永恒。正是在这种指向无限的对立和冲突中，心灵实现了自己不断的超越，不断指向存在。席勒探讨崇高的出发点，也是从这里开始的。如他所说："在有客体的表象时，我们的感性本性感到自己的限制，而理性本性却感觉到自己的优越，感觉到自己摆脱任何限制的自由，这时我们把客体叫做崇高的；因此，在这个客体面前，我们在身体方面处于不利的情况下，但是在精神方面，即通过理念，我们高过它。"1 这就是说，作为感性本质我们是不独立的，但作为理性本质我们是自由的。同康德一样，席勒也认为，崇高就产生于这种人作为自然的感性存在的依赖性和不自由与作为理性存在的自由的独立性之间的张力，在这种对抗和超越中，崇高便产生了。单纯地受制于有限或是绝对的理性的无限，都不会产生崇高，真正的崇高在于二者之间的对立和冲突中所产生的无尽的超越。但和康德不同的是，席勒把感性的这种存在作为探讨崇高的起点和归宿，而康德则把?硇栽蛳碌淖杂梢庵咀魑侍獾闹行暮凸榻帷Ｕ窃谡庖坏闵希辗⒒恿丝档碌某绺呗郏彩沟贸绺吒飨蛉说拇嬖凇?BR>    既然探讨崇高问题的出发点是人和自然之间的对立，以及在这一对立中所逑殖隼吹娜说囊览敌院陀邢扌裕敲矗战衔哉庵指行员局实挠邢扌缘目疾焓鞘直匾摹Ｒ虼耍紫染痛尤说母行缘挠邢扌钥剂硕猿绺叩目疾臁Ｏ杖衔磺凶魑行员局识晕颐瞧鹱饔玫谋灸埽筛爬ㄎ嚼啵阂皇潜硐蟊灸芑蛉鲜侗灸堋Ｊ侵肝颐撬哂械囊恢指谋湮颐堑淖刺硐殖鑫颐鞘怯谢饔玫拇嬖诘模蛘咄腔竦梦颐堑谋硐蟮谋灸堋Ｒ皇亲晕冶４姹灸堋Ｊ侵肝颐撬哂械囊恢直３治颐堑淖刺槐洌绦颐堑拇嬖诘谋灸堋１硐蟊灸芮飨蛴谌鲜叮晕冶４姹灸芮飨蛴诟星椋辞飨蛴诙源嬖诘哪谠诟兄Ｍü饬街直灸埽颐谴υ诙宰匀坏乃匾览敌灾小５弊匀蝗狈κ刮颐谴锏饺鲜兜奶跫保颐歉芯醯降谝恢忠览敌裕弊匀晃耸刮颐浅晌赡埽绦颐堑拇嬖诙胩跫嗝苁保颐歉芯醯降诙忠览敌浴Ｊ导噬希杖衔庖簿褪侨说睦砺酆褪导那穑庵忠览敌栽诶砺酆褪导蟹直鸨硐治涸诶砺壑校颐浅阶匀惶跫慕缦蓿冶任颐侨鲜陡嗟乜赡苁刮颐撬伎迹辉谑导校颐强朔匀惶跫慕缦蓿铱赡苁刮颐堑囊庵居胛颐堑挠嗝堋Ｔ诟兄韵笫保颐翘逖榈角罢撸飧龆韵缶?是在理论上伟大的，就是认识的崇高。使我们感觉到我们的意志的独立性的对象，是一个在实践上伟大的对象，就是信念的崇高。基于此，和康德把崇高分为力学的和数学的崇高不同，席勒认为那样划分不能说明问题，由此他则把崇高分为理论的崇高和实践的崇高。在理论的崇高中，自然作为认识的客体，处在与表象本能的矛盾之中，这里自然仅仅作为扩大我们认识的对象来看待；而在实践的崇高中，自然作为感情的客体，处在与自我保存本能的矛盾之中，这里自然作为能够规定我们的自身状态的某种力量出现。这样，由康德的感性和理性、自然和自由的划分出发，席勒基于对人作为感性存在体的考察，由指向认识的表象本能和自然之间的认识关系，由指向存在的自我保存本能和自然之间的情感关系，分别推导出理论的崇高和实践的崇高来。他试图以此来替代康德的数学和力学的崇高的分类，在这里，他同样看到了人和自然之间存在的一种依赖性和对立性，正是这种无法割舍的人和自然之间的依赖，就构成了人的有限性的一面，也就体现出了人和自然之间的对立关系。同样，和康德一样，他指出，理论的崇高是想象力和无限之间的对立和冲突，而实践的崇高则是人作为物理存在物和存在之间的对立和冲突。他的这一分类实际上并没有超出康德?嗌伲恼庖环掷嗟闹饕康脑蛟谟谕ü匀说母行源嬖诘挠邢扌缘那康髦校得鞒绺叨哉庵钟邢藓臀尴薜某健?BR>    席勒指出，对于理性而言，不管是理论的崇高，还是实践的崇高，它们二者的相似之处在于,对于人类而言，正是通过我们的生存和活动与自然的一种对立和冲突，才显出我们所具有的超越其中任何限制的力量，这也就是人之为人的超越有限和无限的对立的力量。但是，这两种崇高的差别主要在感性方面表现出来。席勒指出，面对理性认识中的无限和自身存在的恐惧，都会因对立和冲突而引起我们内心的不快感，但是，他说："可怕的东西比无限的东西在审美观念中触动得更生动和更令人愉快，并且因而实践的崇高在感觉强度方面比理论的崇高具有大得多的优越性。"2 席勒在这里竭力强调崇高的感性基础，就是针对康德从纯粹的理性的无限和自由出发来阐发崇高，他强调的是这种基于崇高感的超越，既基于感性又以意识到我们的自由的本质为依托，是这二者的合一和超越。但是作为人的存在，感性的有限性就决定了这种超越必须是以感性为基础的，在这一方面，席勒更强调实践的崇高即康德所说的力学的崇高的基础性和优越性。席勒指出，因为可怕的对象比无限的对象可以更有力地抓住我们的感性本性，而这就使得我们的感性和超感性能力之间的差距凸现出来，相应地我们的理性的优越性和精神的内在自由就变得更突出。所以，正是通过实践的伟大，才使我们意识到我们对于自然的真正的和完全的独立性，因为，相较于理论的伟大而言，作为感性的人的存在，没有什么比关心他的存在更有力地抓住作为感性本质的人，而且无论什么依赖性都不比把自然看作支配他的存在的必然性更使他苦恼，正是由于这种依赖性，在观照实践的崇高时，他感到自己是自由的。席勒在这里所要强调的就是人在对其有限性的体悟中，在对这种无法割舍的感性的存在中，所体悟到的真正的超越和独立的自由感。这一点，康德也讲得很明确，正因为人无法摆脱自然的有限性，才把想象力提高到体现精神能够为自己把自己规定的崇高变成可感觉的那些情况。但席勒更深刻地认识到，这种崇高中的对立和超越，并不是人压倒自然的优越性，这样的话人和自然还是在对立之中，有限和无限的对立依然无法得到超越，所以，这种感性超越中所产生的崇高，也即实践的崇高是在作为感性本质中人屈服于自然，但恰恰在理性本质中得到了胜利和超越。我们没有受制于自然，而是感受到了我们对于自然的独立性，感受到了人对于有限和无限的超越。单纯靠肉体的反抗而超越自然，显然不是崇高，真正的崇高还是在于人的内在自由的道德上，这样，席勒的论述也就进入了康德的论?鲇锞场５还苋绾危账偃康鞯木褪牵俗魑行源嬖冢薹ò谕颜庵肿魑馓宓拇嬖诘南拗菩院透惺苄裕ü行员局嗜ジ惺芎吞逦颍虼耍旧硎且蛔匀淮嬖诙苤朴谧匀唬坏彼植煌耆侨馓宓拇嬖谡撸ü硇员局嗜コ胶桶谕炎匀唬棺约旱亩懒⑿蕴逑殖隼矗绺呔驮谟谡庵钟邢扌院臀尴扌灾涞亩粤⒑统逋坏恼帕χ小?BR>    崇高是基于感性和理性的超越，席勒指出，一方面，我们作为感性本质感到我们是依赖于对象的，这是一个很重要的条件；另一方面，我们作为理性的本质感到我们对于这个对象是独立的，这也是很重要的。因此，没有前者，对我们的感情来说失去了可怕的东西，崇高也就不可能；但没有后者，对象仅仅表现为可怕的，我们的理性本质感觉不到我们的超越性，崇高也同样不可能。但相应的问题是，既然可怕的事物是引起崇高的感性基础，是否是完全由它来决定的崇高呢？席勒认为显然我们还要考察更多的问题。他指出，崇高是以引起我们的惊惧为基础，但内在是精神自由是绝对需要的，因为正是在这种基于可怕的隔离中，人感悟到了自己的独立性，感悟到了我们精神的自由，这样才可能引起崇高。这样，我们就完全有必要对这种惊惧进行分析。席勒接着分析了博克和康德所认为的崇高的基础的恐惧。
席勒对于恐惧的分析完全是和"审美距离说"一致的，他指出，作为崇高的客体必须是可怕的，但不能引起真正的恐惧。恐惧使人不自由，崇高只有在自由的观照中和通过内在活动的感觉才能实现。所以，我们不是身处恐惧其中，而是要达到一种人性的提高。我们身处安全之中，心灵仅仅想象这种对立和超越，所以，恐惧只在我们的观念之中，这种引起人的不安的观念，只要它是相当生动的，它就能使我们的自我保存的本能活动起来，这种情感类似于真实的情感，它使我们真正的战栗，真正地恐惧，但我们并非真正处于恐惧，而是与这个对象游戏；但当理性参与其中时，我们因其所具有的价值而变得严肃起来，不仅仅是游戏了。席勒的这一观点，实际上就是后来的距离说的直接源泉。但紧接着问题又产生了，我们从感性本质出发的自我保存的安全感中看到了崇高，那么，人面对虚无、命运和死亡这些不可逃脱的事物时，又会如何，从这里能否感受到人之为人的崇高呢？他进而便分析了这种安全感的基础，从而把他所探讨的问题引向道德和宗教的境域。
为了解决这一问题，席勒紧接着又探讨了两种安全感的基础，进而把崇高的探讨由单纯的感性本质的探讨引向道德和宗教的分析。席勒认为，有两种安全感的基础，这就是肉体的安全感和道德的安全感。他说："面对那种我们的肉体能力所逃避的灾祸，我们可能有外部肉体的安全感；但是，面对那种我们以自然的方式既反抗不了又躲避不开的灾祸，我们可能只能有内部的或道德的安全感。这种区别在崇高方面是特别重要的。"3 席勒在这里之所以要区分这两种不同的安全感，主要是为了将问题引向人之为人的道德和宗教在崇高中的意义，所以他认为这种区分是相当重要的。依席勒看来，这二者都是崇高观照中所必要的，但它们还是有所区别。肉体的安全感直接联系于人的感性，是人的直接的安心的基础，所以，处于肉体的安全感之中的崇高的观照对象基本上是相同的，因为肉体的安全感几乎以相同的方式走近每一个人。同时，这种肉体的安全感仅对感性有价值，对于理性它的作用是消极的。但是，问题在于人面对的不仅只是肉体所引起的恐惧和不安，虽然这是不可避免的基础，但人还要面对诸如死亡、命运等不能单纯依据自己的肉体所能抗拒的东西，这时道德的安全感是必要的了，而且正因为它的出?郑绺卟耪嬲厣闪耍嘤Φ爻绺叩哪诤餐瓜殖隼础?BR>    这种内在的或道德的安全感，在席勒看来，虽然对于感性也是一个安心的基础，但是它却仅仅借助于理性，间接地是安心的基础。正因为我们内心的这种道德的安全感具体体现为：我们之所以能够在恐惧中感悟到崇高，面对可惧的事物毫不畏惧，因为我们感到了我们的本质的坚不可摧，因为我们感到自己摆脱了超过作为自然本质的我们的它的威力。显然，从这里看出，作为一个人本主义者，席勒对人的自由和独立于自然的一面，在这里极力强调，因为人的这种面对恐惧、命运、虚无的超越，恰恰体现了人之为人的特质，而同时也是崇高赖以产生的基础。那么，这种使得我们自由伟大和独立的道德的安全感是什么样的一种力量呢？席勒认为，它是宗教的理念而不是道德理念。席勒基于对人的心灵的完整性的考察，也就是说他力图要解决的是人性的分裂状态，从而使人性得到全面和完整的体现。这样，他就认为，道德因其法则要无情地遵循理性的指示，而毫不注意感性的兴趣，它和感性在价值上是对立的，但只有宗教，"却试图在理性的要求和感性的要求之间促成一种和解和协议。"4 为我们的感性提供安心的基础。这样，席勒接着就讨论了死亡、上帝等外在于我们但又使我们恐惧的事物，进而从中分析?宋裁次颐腔崦娑哉庑┪尴藓陀篮愕墓勰钍保颐腔岢蕉氤绺咧场Ｏ杖衔淙晃颐窃诿娑哉庑┕勰钍保颐且廊灰蚱渫臀颐堑牟豢傻挚苟械娇志澹颐怯秩绾纬秸庵止勰疃竦贸绺吒心兀空庀匀徊皇且蛭颐堑睦硇匀鲜兜讲凰赖睦砟罨蚴俏颐嵌匀苋堑纳系鄣牡挚梗嬲怯捎谖颐堑囊庵竞途竦淖杂珊投懒⑿浴Ｊ抵噬希账档乃劳觥⑸系鄣裙勰睿簿褪侨怂豢杀苊獾匾娑缘奈尴蕖６杂谖尴蓿颐遣豢赡苡腥馓宓陌踩校蛭械奶颖芑蚍纯故遣豢赡艿模馐保嬲鹱饔玫脑蚴堑赖碌陌踩校饩褪俏颐窃诿娑?quot;这种无限的、不可抗拒的和无所不在的威力时不完全丧失我们的精神自由"5 。
席勒对崇高的这两种分类，基本上是沿着康德的思路展开的，他同样看到了人的有限性以及与此相伴而生的对无限性的追求和超越，在他这里理解为自由的超越。这和他的美学主张是一致的，他在审美理论中，提出游戏冲动是对感性冲动和理性冲动的超越，最后达到审美的自由，同样对于崇高，他也强调了对人感性存在本质和理性存在本质的超越，而实现真正的人性的自由。如果说，在审美理论中，他强调了人作为自由存在的"游戏"的一面，而在崇高的分析中，他则更注重人作为道德存在的尊严的一面。

二崇高的表象：观照的崇高和激情的崇高

在从理论的崇高和实践的崇高对崇高的基本内涵作了分析以后，席勒又对由崇高所引起的表象的类别及关系作了分析。康德认为，崇高是无形式的，它不存在于任何对象里面，只存在于我们的观念里面。席勒也继承了这一认识，他首先通过对崇高的基本内涵的分析，进而又思考了崇高的表象6 。席勒把崇高的表象区分为不同的三类：第一类是作为威力的自然对象；第二类是这种威力对我们肉体反抗能力的关系；第三类是这种威力对我们的道德人格的关系。这样，崇高就是这三种表象的作用：（1）一种客体的物理威力；（2）我们主体的物理的软弱无力；（3）我们主体的道德的优势。席勒认为，崇高就是在它们的相互作用中产生的，由此，他把崇高的客体分为两类：一是观照的崇高，二是激情的崇高。
1、观照的崇高。
席勒认为，所谓观照的崇高，就是这样的对象，它是一种远远优越于我们的自然威力，但同时我们是否应该运用到我们的物理状态或道德人格来对抗它，这完全是由我们自己决定的，这就是观照的崇高。在这种观照中，对象和人的精神之间相对比较独立，自然的威力是由人自主的精神的观照而产生，想象力主动地创造出这种崇高的表象并对其保持着一定的优势，因此相对而言，观照的崇高是一种比较微弱而纯正的快感。简单而言，席勒所说的这种观照的崇高，也就是人和自然之间处于一种静观之中，自然的威力较少地对人产生强大的影响，它只是使想象力发现一种可怕的东西，想象力是自由的，较少地受到自然的胁迫。我们说，这种观照更多的是一种对立，而不是冲突。如海上的风暴、喷发的火山、悬垂的岩石，甚至不可把握的时间、黑暗等等，想象力仅是赋予这些事物以可怕的观念，想象力没有受到胁迫，而是自然地联系于这些自然，使之与人产生了对立，但在这种静观的对立和观照中，崇高也就生成了。
席勒进而列举了这些观照的崇高的具体形态。他从经验的感悟出发，认为这些事物基本上都是一些异乎寻常的东西，人面对这些异乎寻常的东西，自然而产生恐惧，这在人类童年时期就已存在，在文明状态中也未曾消失。如黑暗、寂静、空虚等等，在席勒看来，这些实际上是和人的自我保存的本能相联系的。事实上，席勒所描述的正是人在自然中所感悟和体验到的异己的东西。当人面对这些不可捉摸的他者时，他反观到了自己的有限性，他为这些无限之物所惊吓，他感到的是无助和有限，但问题在于，人能够在这种有限和胁迫中超越。席勒说："一切掩藏的东西，一切神秘的东西，都有助于可怕的东西，并因此是有能力创造出崇高来的。"7 他引用的埃及的神庙上的诗来说明，"我是现有、曾有和将有的一切。没有一个死人撩起我的面纱。"这其实就是人对自己的不可知更不可把握的命运的认识和恐惧，在这种对恐惧的感悟中，人的尊严和超越才凸现出了意义，崇高才在这种张力中生成。
2、激情的崇高。
所谓激情的崇高，是和观照的崇高相对而言的，也就是当一个作用于人的对象，不仅仅是作为威力，而且同时作为一种导致人毁灭的威力客观地提供给我们时，亦即自然不仅仅是证明，而是敌对地表现它的威力时，那么想象力不是自由地联系于客体，而是被对象所胁迫，必须与自我保存的本能联系起来。这时我们的痛感是通过同情的方式感觉到的，它压倒一切审美的快感。而且只有当痛感或是纯粹的错觉和虚构，或是不直接表现为感觉而是表现为想象时，它才能成为审美的，并引起崇高感。简言之，与情绪激动和对我们内在的道德自由的意识相联系的异己痛苦的表象，就是激情的崇高。席勒指出，这种激情的崇高源于同情，但这种同情不是由我们内在的自由决定的，而是受自然的胁迫，它直接和痛苦的表象相伴而生。但是，这种同情必须要保持在一定的审美界限内，不能直接和真实的痛苦联系起来，这样就使得痛苦的感性生动表象和自己的安全感结合起来，便达于崇高。
因为这种激情的崇高产生于一种异己的痛苦的表象，虽然它也直接联系于我们的安全感，但我们产生崇高的真正来源是我们的道德自由的意识，不是借助于我们肉体的自由的意识，崇高才成为激情的。席勒说："因为我们感到我们的道德自我是摆脱了这种痛苦的因果性的，感到自己是摆脱了它对我们意志规定的影响，我们的精神被提高而成为激情的崇高的。"8 所以，席勒认为，正是人的精神的伟大，道德的自由感，才决定了他内心这种超越，才使得精神得到提升而产生一种崇高感。而这种崇高感中所包含的伟大和超越的精神自由，主要指的是这种精神超越的力量，而不是现实行动的力量，实际上他这里的含义也就指的是人的心灵的超越的力量感。
事实上，对于激情的崇高而言，最关键的就是在这种对抗中所体现出来的人的道德和尊严，席勒由此认为，对激情的崇高来说，有两个基本的条件，其一是一个痛苦的表象，以便引起适当强度的同情的情感激动；其二是反抗痛苦的表象，以便在意识中唤起内在的精神自由。只有通过前者，对象才成为激情的，只有通过后者，激情的对象才同时成为崇高的。席勒在这里主要强调的是通过痛苦的表象体现出的人和自然的对立，而相应地这种对立和痛苦则唤起了人内心的道德自由和尊严，这样一种对立和超越的内在的心灵的张力就是崇高感。由此可见，席勒的激情的崇高更注重于道德的自由感的超越的一面。
通过简单的比照可以看出，席勒把崇高的表象分为观照的和激情的，是有他自己的考虑的。在这两种不同的崇高中，隐含的就是崇高的生成和人的心灵之间的联系。如果我们简要地作一对照，就可明确地看出这两种崇高的内在差异。观照的崇高是人在体验痛苦中超越，自然的威力并不是迫胁着人，而是激起人的自由，是在一种静观状态下人的自由的本性的体现，它更指向人和自然对立的一面；而激情的崇高则是人在反抗痛苦中超越，自然的威力裹胁着人，使人必须要借助于自己的道德的自由和理性来反抗这种裹胁，在这种对抗中，人的自由的本质得以体现出来，它直接指向精神和道德的自由和尊严。恰是这两种不同类别的崇高的表象，才构成了完整的人的心灵，人的自由和道德的尊严感在这种生命力的裹胁和反抗中得以体现，而这种动态的过程和张力，恰是崇高之源，席勒在这一点上认识是深刻的。

三崇高感：人性的自由实现和超越

席勒有两篇系统地论述崇高的文章，一篇写于1793年，主要讨论了崇高的基本特征、内涵和崇高的类型等问题；另一篇写于1796年，主要讨论了崇高感的问题。在后一篇论文中，席勒着重讨论了崇高感的真正意义所在，这就是在崇高感中，人性得以真正地自由实现和超越，心灵的完整性和自由正是在这里得到了真正的实现。这样，他把崇高的问题和他的美学主张联系了起来，把崇高也归结到人的完善和自由实现中去。从而强调了美和崇高的一致性以及崇高中体现的人的道德尊严，这样崇高和美一道共同构成了他的人本主义美学的主要基石。系统考察他的这些思想，不但有助于我们全面认识席勒的思想精髓，而且有助于我们把握德国古典美学的光辉理论的全貌。
席勒对崇高感的探讨，完全是基于他人本主义立场的。他首先明确指出，自由和尊严是人最基本的人性，放弃了它们就等于放弃了人之为人的本性。这样，人就会有意识地反抗对自身的自由和尊严的压制和束缚，超越这种由于自然的和无限的事物对人的心灵自由的胁迫，以达到心灵的完整实现。席勒认为，这要通过两种途径：一是作为自然的人掌握自然，这是现实主义的途径；一是走出自然超越与自然的对抗，这是理想主义的途径。实际上，席勒强调的是，人的存在受制于自然而显出他的有限性，但人可以通过不断地认识自然来实现超越。但更为重要的是，人作为理性存在，他还要受制于无限、命运、虚无等真正来自于心灵深处的裹胁，这时，他必须就要借助于自身的一种状态来超越。席勒认为，这就要借助于道德自由来实现了。席勒从人性和人的心灵的自由以及完整性的要求出发，通过和美感的比较，深刻地揭示了崇高感中包含的深广的内涵。
席勒指出，虽然发达的美感已经在一定程度上使人从作为力量的自然之中独立了出来，但是单纯局限于对美的对象的感受，我们可能会忽视了人的最高的自由存在，完整的人性应该不但要求事物的美的一面，而更应注重美和善的并存。所以，席勒认为，崇高就是这样一种心境，它主要注重的是"存在的事物是好的、美的和完善的"9 ，它不要求美、善和完善的存在，而是它们之间的统一性和现实性。这样，席勒把崇高感就和人的完善性要求联系在一起了。席勒认为，对理想和善的追求是人的心灵的特征，心灵指向这些无限，追逐无限，因这种无限而感到痛苦，这似乎表现为人的未实现的需要，但实际上正是人未满足的需要，这些未知的和未满足的需要并未使人变得匮乏和怯弱，而恰恰证明着人的强大和力量。席勒这里力图所要表明的，就是有限的人在对无限的物的追逐中体现出来的心灵之旅。
和美感不同，席勒明确指出，崇高感就是基于自由和尊严以及人的心灵的完整性下的超越。他指出，在美感中，人通过自由的游戏而使精神脱离物质的东西，直到认识真理和实现义务，但它的领域只是一个感性世界；而崇高则使我们超越这个世界，"它以强有力的臂膀带领我们越过令人晕眩的深渊"10 。虽然，美是自由的表现，不过不是使我们高过自然威力和从一切物质的影响中解放出来的那种自由的表现，而是我们作为人在自然之内享受到的自由的表现。我们在美那儿感到自己是自由的，因为感性冲动与理性法则和谐相处；我们在崇高那儿感到自己是自由的，因为感性冲动对理性立法不起作用，在这儿精神活动着，好象它不服从除开它自己的法则以外的其他法则。因此，席勒认为："崇高感是一种混合的感情。它是表现最高程度的痛苦，与能够提高到兴奋的愉快的一种组合，尽管它本来不是快感，然而一切快感却更广泛地为敏感的心灵所偏爱。两种对立的感情在一种感情中的这种结合，无可争辩地证明着我们道德的主动性。因为同一个对象绝对不可能与我们有相反的关系，那么由此得出结论，我们自身与对象有两种不同的关系，所以在我们心中对该对象的表象表现出完全相反兴趣的两种对立的本性就必定结合起来。因此，通过崇高感我们得知，我们精神的状态不一定由我们感觉的状态来决定，自然法则也不一定就是我们的法则，而在我们心中有一种完全不依赖于感性活动的独立自主的原则。"11
席勒在这里所强调的崇高感，正是一种基于对生命力的感受处于阻滞和局限时，心灵指向无限的超越，在这种超越中，人的自由和尊严也就凸现了出来。席勒反复地强调，人和自然的对立，也就是有限和无限的对立，这种对立直接和人的感受力和生命力发生着关系，这时，生命力感受到的是一种阻滞和局限，但是我们不是逃避它，而是被这种痛苦和恐惧所吸引。正因为我们感受到了有限，所以才指向和追逐无限，人被自然所支配，但这正使我们意识到我们不被它所支配。显然，在美中我们的感性和理性是协调一致的，因为我们意识到了我们和自然的一致性。但在崇高感中，理性和感性是冲突的、不是协调一致的，而正是在这两者之间的这种冲突和矛盾中，包含着崇高之所以吸引我们精神的魅力。肉体的人和道德的人在这里被最明确地区别开来，正是在使肉体的人只感到自己的局限性的那些对象那里，道德的人体会到自己的力量。所以，崇高感就是在这种不断的对立、冲突和超越的张力中显示出了自己的内在特质。因此，崇高就是赋予审美以内在的精神和超越的质素，使审美真正具有了人的生命和心灵的因素，使美和人的尊严、自由并行不悖，这难道不是我们所要追求的理想的境界吗？席勒由此看到，正是这种超越的崇高感，才使得人超越了感性世界的有限，把人的独立自主的精神解放出来，他说："崇高感往往就足以撕破欺骗的面纱，同时把全部弹力归还给被缠缚的精神，给精神启示它真正的使命，并且至少在一瞬间把尊严感强加于精神。"12 观照一望无涯的远方和刺破青天的高峰，在人脚下的辽阔浩瀚的海洋以及在他头顶更加无边无际的云海，这一切从现实的狭隘范围内和从物质生活的压抑的囚禁中抢夺出人的精神。这就是崇高感，令人解放和自由的美感和尊严感。
席勒指出，这种崇高感是在人性和心灵的不断完善中逐渐发展和形成的，而且是人性的完整和心灵的永恒的追求。这样，席勒也就把崇高和美感以及在审美教育中指出的人的完善都结合在一起了。而我们以往对席勒美学思想的考察中，关于他的崇高和美的这种关系似乎鲜有人提到。席勒认为，我们对美的感受能力是首先发展起来的，但正是在审美趣味的形成中，在对感性世界的体悟中，然后从理性中单独发展起对伟大和崇高的感受能力。当人超越了作为自然的一面的有限性时，因为他的自由的观照使他实现这种超越，他的心灵就从自然中感悟到了自身的伟大，这样，他就能够有意识地把自由观照的全部能力运用到表现感性上无限的事物上去，以感受到自己的理念对感性的优越性。进一步而言，我们对于自然的无限，只要它转化为伟大并能作为自然的产物预示出来，那么这也就能够展示超感性的并使人精神振奋的东西。同样，对于道德的理性世界而言，人如果能在自然中显示出自己的独立性，这种独立性概念是和自由的纯粹理性概念是一致的，这样在这种理性从自身之中取得的自由观念之下，理性把知性不可能结合为认识统一体的东西集中在想象的统一之中，借助于这种观念使现象的无限表现服从于自己，因而同时也就维护着自己对作为感性上受限制的能力的知性的权威。
正是从人的自由和人性的完整性出发，席勒提出了世界的历史是崇高的客体的观点，他说："世界，作为历史的对象根本不是别的，而是自然力量的彼此冲突和自然力量与人的自由的冲突，而历史就给我们报告这种斗争的结果。"13 所以，席勒把崇高和自由以及人的世界彻底地联系了起来，这也是他的理论之所以吸引人的地方，不管怎样，人的世界，人的存在，就是在这种对立、冲突和超越对实存的展示，也就是遮蔽和去蔽的过程，而在这里席勒更重视的是人的自由实现的一面。他始终强调，人绝对不能受制于自然，亦即不能陷于自然的偶然性中去，但也不能超出于自然之外而行动。因此，精神的自由正是这样一种努力和指向，也就是力求超越于现象世界而进入无限的一种强大的生命力，从而使人从受限制的东西转化为不受限制的东西。所以，他所追求的恰是一种完美的统一的状态，也就是美和善的化一。这显然是他在审美论中提出的人性的完善的思想。正因为这样，人和自然的冲突中，人性得以体现，人的伟大的一面凸现出来，当人在超越自身的有限性时，席勒说："这就是人性的最高飞腾！实在的痛苦转化为崇高感。"14
从人的自由和心灵完整性出发，席勒就将美和崇高统一了起来，他指出，假如没有美，我们的自然使命和我们的理性使命之间就会有不断的斗争；假如力求满足我们的精神使命，我们就会忽视自己的人性；假如没有崇高，美就会使我们忘记自己的尊严。所以，他主张，只有当崇高与美结合起来，而且同等程度地培养我们对二者的敏感性时，我们才是自然的完美公民而不是自然的奴隶。这就是说，美与崇高，有限与无限，感性与理性，自然和自由的完美统一和真正超越，是一个完整的心灵和人性所必须的。这实际和席勒的审美理论是一致的，席勒早就提到，在审美的王国中，人与人只能作为自由游戏的对象相互对立，通过自由给予自由是这个国家的基本法则。审美国家不同于物质控制的自然国家和道德控制的伦理国家，它通过个体的天性来实现整体的意志和平等的理想。席勒理想的审美王国，就是人性自由发展和完善的王国。而他的崇高感只不过是将这些理论更加明确化并和审美理论结合在一起了。
席勒的崇高理论，是对康德思想的发展和进一步拓展，我们可以看出，他主要是把康德的抽象的道德意志具体化为人性和人的现实自由。较之康德而言，他的崇高论更充满了人本主义的色彩，这和他的哲学、美学是主张一致的。同时，崇高理论作为席勒美学的重要组成部分，主要阐释了有限的人对无限的追索和超越，充分体现了席勒对人的心灵和意义世界的探询，这种在有限和无限的超越中的感悟，体现在艺术观上，正是对传统的模仿主义艺术观的否定。因为模仿说强调的是艺术和自然或是理念之间的契合，意义的中心和符合是艺术永恒的追求。但席勒所主张的冲突和对立中对世界的体悟，对自然有限性的超越，恰恰给艺术开辟了自由的天地。因为崇高感所追求和培养的指向意义的未定性，正好给自由创造的心灵提供了表现的舞台，这里更注重的是冲突和对立之美，在冲突和对立中，人的尊严自由得以凸现。这一转变是从康德开始的，经由席勒则得以全面发展，并已为艺术的现代主义革命埋下了伏笔。所以，从这一角度看，席勒的崇高论的意义是不可忽视的。
在崇高理论发展史上，康德的贡献是最大的，崇高的内涵在他这里得以全面展开和完善，他的崇高理论的最为突出的地方就在于确立了崇高的对立与超越的两极，而这是建立在他对无限性和无形式的认识之上的，康德把崇高感和道德情操联系在一起了，并指出了二者之间的象征意义，这也为他提出"美是道德的象征"的命题奠定了基础。这样，席勒则基于他的人本主义的美学观，完全继承了他对崇高的道德内涵的强调的一面，使崇高完全和人性和人的自由解放联系在了一起。而康德崇高理论的无限性和无形式的一面，则被后现代主义者利奥塔德完全加以吸收，使崇高又得以回归。

1 席勒：《论崇高》（Ⅰ），选自《秀美与尊严--席勒艺术和美学文集》，张玉能译，文化艺术出版社1996年版，第179页。以下引文凡出于此者，概不注明。
2 席勒：《论崇高》（Ⅰ），第183页。
3 席勒：《论崇高》（Ⅰ），第187页。
4 席勒：《论崇高》（Ⅰ），第188页。
5 同上，第189页。
6 其实这种崇高的表象的说法是不准确的，因为如康德所言，崇高仅仅是我们的一种心意状态，是对有限和无限的超越中的一种张力，也就是一种不断地指向无限的趋向，在这里我们很难把它归结到对象的特征上去。但为了明乎这一问题，我们也不得不使用这一概念。关于这一问题，康德也作过详细的论述。
7 席勒：《论崇高》（Ⅰ），第197页。
8 同上，第199页。
9 席勒：《论崇高》（Ⅱ），第203页。
10 席勒：《论崇高》（Ⅱ），第204页。
11 同上，第204-205页。
12 席勒：《论崇高》（Ⅱ），第207页。
13 同上，第210页。
14 同上，第212页。

作者: mu 时间: 2005-9-13 19:04
狂飙突进铸辉煌——叶廷芳研究员谈“席勒年”和席勒研究
杲文川

今年5月9日，是德国杰出的诗人、戏剧家席勒200周年忌辰。德国议会把2005年确定为“席勒年”。从去年下半年起，德国文学艺术界就开始着手筹备庆祝这一盛事。在德国各地为期一年的马拉松式的纪念活动中，他们将举办专题展览、戏剧演出、影视专题、学术报告会等，我国也将举办相应的纪念活动。为此，记者采访了我院外文所德国文学专家、全国德语文学研究会会长叶廷芳研究员。
   记者：席勒在世界文学史中具有什么样的地位？
   叶廷芳：约翰·克里斯朵夫·弗利德里希·席勒（1759~1805）生于德国符腾堡公国的马尔巴哈镇，就读于拉丁语学校和纪律严酷的军事植物学校。席勒比德国狂飙突进运动代表人物歌德小10岁，席勒的早期戏剧创作活动，使德国再次掀起了狂飙突进运动的高潮，席勒与歌德亲密合作，使德国文学走向了辉煌的最高峰。
   席勒生活的年代，德国当时还是分裂为300多个小邦的封建国家，经济落后，统治者专制横行，卖国求荣。席勒怀有伟大的爱国抱负，他愤怒地抨击鄙陋的封建社会，极力改变当时文学界效仿法国而形成的僵化教条的文风。他大力倡导提高国民素质，主张从国民教育入手；他倡导提高德国民族文学水平，使本民族文学逐步走向独立与强大。恩格斯在评论歌德、席勒时代的德国时认为，这个时期的德国“在政治和社会方面是可耻的”，但在“文学方面却是伟大的”。
   席勒的一生不断与贫困和疾病作斗争，他以文学为武器，积极为反封建斗争服务，积极为鼓励人民的爱国热情服务。在德国面临拿破仑大军威胁时，席勒奋笔写出《奥里昂的姑娘》和《威廉·退尔》两部爱国主义剧本。席勒运用浪漫主义手法歌颂了英法百年战争中法国奥里昂女英雄约翰娜团结人民、击退敌人的英雄事迹和14世纪初瑞士人民反抗奥地利公爵统治的斗争。剧本热情歌颂了为争取解放而斗争的广大劳动人民。席勒的名剧《强盗》、《阴谋与爱情》在人民反抗封建暴政的斗争中推波助澜，得到广大群众的热烈欢迎。席勒的诗歌《欢乐颂》被著名音乐家贝多芬纳入《第九交响曲》，通过合唱形式传遍了全世界。席勒的作品，在世界上也产生了广泛的影响，他与歌德亲密合作为提高德国民族文学的国际地位，使之进入世界文学大国之林起到了极为重要的作用，建立了卓越的功勋。
   记者：席勒在人文科学理论方面做出了哪些贡献？
   叶廷芳：1787年，席勒完成了反对专制主义、要求思想自由的剧本《堂·卡罗斯》之后，经歌德推荐，他担任耶拿大学历史学副教授，就转入了历史研究，写出了《尼德兰独立史》和《30年战争史》。接着，又开始研究康德哲学。席勒发表了一系列富有创见的美学论文，其中《素朴的诗和感伤的诗》被20世纪最伟大的作家托马斯·曼誉为“德国最高水平的文艺论文”。他写出的《美育书简》、《秀美与尊严》，在文艺理论界也很有影响。
   记者：席勒的作品对我国有哪些影响？
   叶廷芳：席勒在短暂的46年生涯中，以顽强的毅力，创作了9部脍炙人口的剧本和许多不朽的诗篇，使世界文学宝库又增加了不少亮丽的色彩。他的作品已被译成六七十种文字，在世界上广为流传。20世纪以来，我国的蔡元培、郭沫若等许多仁人志士都从席勒的作品中汲取精神营养。郭沫若曾翻译过席勒的巨著《华伦斯坦》三部曲。抗日战争时期，著名戏剧家宋之的、陈白尘把席勒名剧《威廉·退尔》改编成话剧《祖国万岁》，剧中高昂的爱国主义情怀，鼓舞着我国军民英勇地抗击日本帝国主义的侵略。1959年，中国青年艺术剧院曾上演过席勒名剧《阴谋与爱情》，广受好评。目前，中央戏剧学院正在排练席勒的话剧《图兰朵》，中央音乐学院也将排演席勒作词的歌曲。
   记者：请您谈谈国内外席勒研究情况。
   叶廷芳：目前，世界性的“国际席勒学会”每两年举行一次国际学术活动。在魏玛的歌德、席勒档案馆和席勒家乡马尔巴哈镇的席勒博物馆，都收藏有丰富的席勒研究资料。席勒创作生涯24年，现已出版了大量不同文字、不同版本的席勒著作。我国在50年代举办过纪念席勒的活动。1982年，德语文学界也召开过有关席勒的专题研讨会。但我国在席勒研究上还比较分散。在席勒逝世200周年之际，教育部艺术教育委员会等单位5月9日举行了席勒美学研讨会；5月12日，在首都大酒店举办有各方面著名人士300多人参加的隆重纪念活动；中国人民大学将于9月举行国际席勒研讨会。席勒热爱祖国、热爱人民、热爱和平，胸怀伟大抱负，不屈不挠反对封建势力的勇猛精神，孜孜不倦追求正义、自由、博爱的人文精神，都会得到进一步的弘扬。席勒创作出的优秀作品，也会作为世界文化遗产长留在中国人民的心中。

作者: mu 时间: 2005-9-13 19:08