如上所述，霍布斯认为，自然状态中的人是恶的，因为他们不知道什么是善。卢梭则认为，正因为自然人不知道什么是善，所以他们就“不是恶的”，“因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知”。自然状态中的人尚未进入道德或责任关系，他们因此可善可恶，可正可斜。——“起源”不是肮脏的，而是干净的，这就是卢梭针对霍布斯所洞察到的“自然状态”所实施的根本修复，它导致的政治史结果是天翻地覆的。
那么，卢梭所理解的“自然的善良”究竟是什么东西？他认为，除了自然人的道德无辜，霍布斯忽视了另外一个“人性的自然原则”，即同情（I.35）。卢梭认为，同情就是人类对自己的同类的受苦所自然具有的“反感”，它可以缓和自然人在自然状态中的“自我保存”本能，缓和自然人的“自爱”（amour de soi）本能。同情因此被卢梭认定为“唯一的自然的善良”之所在（I.35）。卢梭这个认定所隐含的推理很明确：如果说自爱是一种指向自我的感情，那么同情则指向他人；自爱保持了人的绝对孤独，而同情则带来伙伴；自爱是自然状态中的专有情感，而同情则使孤独的自然人第一次萌生走出自然状态并与他人为伴的念头；自爱导致战争，同情导致和平。因此，在卢梭看来，同情是自然人最后的情感，也是自然人即将离开自然状态、进入政治状态的第一步。
卢梭认为，同情是一种“先于一切理性思考而存在的纯粹自然的感动”（I.36），它威力巨大，“以至于连最败坏的道德风俗也毁灭不了它”（I.36）。同情被卢梭寄予了巨大的使命：首先，同情辅助理性，并且使理性得以完善；其次，同情为诸种政治和社会的美德奠定基础（I.37）：
自然既把眼泪赋与人类，
就表示出：
它曾赐与人类一颗最仁慈的心。 ……mollissima corda
humano generi dare se natura fatetur,
quae lacrimas dedit. haec nostri pars optima sensus.（SaturaXV.131-133）
尤文纳尔是什么人？他是活跃于罗马帝国晚期（公元2世纪）的讽刺诗人，当时的皇帝是图密善（Domitian）。图密善在苏维托尼乌斯的《罗马帝王生平》（De vita Caesarum）中居于末位，这也暗合他处于帝国后期的历史位置，在他之前，罗马帝国已历十一世，帝国风景已经渐趋斜阳。在苏维托尼乌斯的笔下，图密善残酷、贪婪、狡诈、淫靡、被人惧怕、遭人仇恨，在马基雅维里的君主图谱中位居末流。在他统治之下的时代具有同样丑陋的性格：浮华的市井、浅薄的风尚、男人柔弱、妇女放荡，一个典型的末落世代。这种世代不值得歌颂与祝福，只配得上讥讽与嘲弄，尤文纳尔就是这样应运而生。——从来都不是诗人造就时代，而是时代造就诗人。尤文纳尔的16卷讽刺诗对帝国的没落世风极尽嘲讽之能，风格精巧、俗熟，与诗风温婉、隽永的荷拉斯（Horatius）相比，尤文纳尔其情多有愤懑，其辞则唯有嘲讽。尤文纳尔似乎不打算建树什么，他唯一的心志只有破坏。这种诗歌是地地道道的亡国丧邦之音。我们知道，霍布斯（《利维坦》第4卷，“综述与结论”，倒数第5段末句）曾经以冷峻的口吻警醒他的读者在两种言辞之间做出清晰的划分：“开国创基之说与亡国丧邦之言必然大相径庭”（霍布斯：《利维坦》，中译本，商务印书馆，1985，第575页）。我们的问题是，卢梭既然以一个初生的共和国国父自诩，为什么不去援引帝国初年和壮年时期的作家——粗朴的恩尼乌斯（Ennius）、肃穆的利维（Livius）、庄严的维吉尔（Vergil），却偏偏去援引尤文纳尔那尽现亡邦丧国之相的末世讽刺诗人呢？还有什么比这更具讽刺意味呢？（这很自然让我们想到马基雅维里，这个人怀有同样的建国者的心志，为此，他看中的古书是罗马壮年时代的大史家李维的罗马通史，而且只读前10卷，对于后125卷置若罔闻）。卢梭的选择无疑具有讽刺意味，更有讽刺意味的是，在“序言”末尾，在卢梭叮嘱我们为他祝福以后，他同样援引了三行诗：
“神曾命令你做什么样的人？
你现在在人类中占着什么样的位置？
对此你应当有所领悟。” “……quem te deus esse
iussit et humana qua parte locatus es in re.”（Persius：Satura，III.71－72）
“同情”的发现给了本来就敌视“理性”的卢梭一个机会去重述他的一个基本学说，即“自然情感”优于“理性”。（卢梭对理性地敌视几乎是疯狂的，他写过一段著名的针对哲学家的批判：“理性使人敛翼自保，远离一切对他有妨碍和使他痛苦的东西。哲学使人与世隔绝，正是由于哲学，人才会在一个受难者的面前暗暗地说：‘你要死就死吧，反正我很安全’。只有整个社会的危险，才能搅扰哲学家的清梦，把他从床上拖起。人们可以肆无忌惮地在他窗下杀害他的同类，他只把双手掩住耳朵替自己稍微辩解一下，就可以阻止由于天性而在他内心激发起来的对被害者的同情”（I.37）。这段话基本上是剽窃柏拉图的《高尔吉亚篇》中卡里克利斯对哲学家类似的指责，只是辞色更加粗厉。）卢梭认为，作为一种自然情感，同情缓和了每一个单独个体的没有节制的自爱（amour de soi），整个人类种族因此免于被自私的欲望所吞噬。遗憾的是，卢梭试图用同情节制自爱，但却没有看到同情的本质可能正是自爱。他认定，在自然状态中，同情行使着法律、风俗和道德在政治状态中所行使的职责，“没有一个人能够抗拒它那温柔的声音”（I.38）。而且，他不无道理的认为，正是同情才使得‘你要人怎样待你，你就怎样待人’这句富有理性正义的崇高格言被另一句合乎善良情感的格言——‘你为自己谋利益，要尽可能地少损害别人’——所取代（I.38）。卢梭补充说，尽管后一句格言远不如前一句完美，也没有前一句那么理性，更谈不上象前一句那样崇高，但“也许更为有用”（I.38），因为在自然状态中，正是它取代了政治状态中的理性的正义。在凭借“自然的善良”抵制“理性正义”之际，卢梭自然提到了理性正义的最早解说者——苏格拉底：
最后的补充：卢梭的人生就像霍布斯观察到的“自然状态”一样，充满癫狂、混乱、苦恼。这在他晚年的《忏悔录》中得到如实的记载。这部书常常使我想到苏格拉底在《高尔吉亚篇》（524b-525a）中讲述的灵魂故事：大意是，一个人的人生如果在生前充满不幸与不正义，那么在死后，他在阴间的灵魂就会呈现出道道伤痕。罗马大史家塔西陀（《年鉴》第6卷第6节）曾经在罗马暴君提比略（Tiberius）身上看到了这个可怜的灵魂：“Adeo facinora atque flagitia sua ipsi quoque in supplicium verterant. neque frustra praestantissimus sapientiae firmare solitus est, si recludantur tyrannorum mentes, posse aspici laniatus et ictus, quando ut corpora verberibus, ita saevitia, libidine, malis consultis animus dilaceretur. quippe Tiberium non fortuna, non solitudines protegebant quin tormenta pectoris suasque ipse poenas fateretur.——“毫无疑问，提比略的罪恶和他的丑行甚至已经使他自己都感到痛苦了。哲学的伟大教师（即苏格拉底）经常讲的话并非没有意义；他说，如果能够把暴君们的灵魂放到阳光下面，人们一定会看到那上面的裂口和伤痕；正如鞭子可以在身上留下的伤疤一样，残暴、激情和恶意也可以在人的灵魂上面留下伤痕。不管提比略身处幸运，还是蜗居在阴郁的独处里，都不能使他不把自己灵魂的痛苦和应得的惩罚表露出来”。我认为，卢梭的“哲学人生”应当在柏拉图的《高尔吉亚篇》524b-525a的“灵魂故事”的语境下去理解，就像塔西陀在同样的语境下理解提比略的“暴君人生”一样（当然，莎士比亚的暴君麦克白也属于这个行列）。值得一提的是，塔西陀这位最具政治洞察力的古代史家以“sine ira et studio”（不怒不苦）作为自己写作的风格；这句短语也是古代史家撰写史书的黄金原则（《年鉴》第1卷第1节末尾）。卢梭在《论人类不平等的起源与基础》的“本论”中一再强调，通过寻找并回到人类的“源头”，他希望他的研究成为一部“人类历史”（本论.7）。如果塔西陀所说的“不怒不苦”是历史家写作的黄金原则，那么自诩要为人类的历史而写作的卢梭在愤怒和愁苦的煎熬中将会写出一部什么样的人类史？——这就是我的问题，我把它提给大读者进一步思考。作者: H.James 时间: 2006-10-1 11:07