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标题: 炳焉与三代同风 [打印本页]

作者: Hermes 时间: 2008-4-16 12:45
标题: 炳焉与三代同风

炳焉与三代同风

刘小枫

编者按：本文原刊《中国图书评论》2008第二期，刊文错字、误植字太多，这里是订正版
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之所以后世有“古风抒情诗时代”之称，显然是因为那个时候涌现过好些杰出抒情诗人，阿尔凯俄斯（Alkaios）、萨福都大名鼎鼎……不过，诗有气象大小。就气象而言，那个时代恐怕没谁比得上忒拜（Theben，旧译“底比斯”）诗人品达（约公元前518－442），在他之后，高古气象从此难觅——其实，在他之前，也未曾见过古风如此超以象外。

古希腊人采用奥林匹亚纪年，品达出生在65纪3年（Ol. 65, 3，即公元前518年），与赫西俄德算同乡。不过，品达出身贵族世家，且深以自己所受的贵族教育自豪（残篇198a），这可是非同小可的差异。少年时期，品达先在家乡跟一位亲戚学吹箫（祭司用的传统乐器），长大些后便去了雅典，在那里先后跟从过好几位诗人学写格律诗，与比他大几岁的埃斯库洛斯（生于公元前525年）很可能还是同学，因为，就语言的雕刻性和形象性而言，古典语文学家们发现，两位诗人颇有相似。

品达回忒拜后，就开始了自己的抒情诗人生涯，而且从此再没离开过故土。在古风抒情诗人中，很少有像品达那样，在当时就获得了崇高名望。西蒙尼德很有名，但有的却是名气而非名望，无崇高可言，不让人敬仰，原因很简单：虽然都是诗人，精神品格或者说灵魂类型有天壤之别。柏拉图笔下的苏格拉底经常苛评各路诗人（包括荷马），对品达却另眼看待（参见《王制》301a；《斐德若》277b）。我们已经知道一些关于西蒙尼德的说法，对比一下关于品达的说法，不难看到两位诗人的名声判若云泥——六个世纪后，品达的同乡、著名作家泡赛尼阿斯（Pausanias）在其《希腊旅行指南》中描绘诗人的墓地：穿过伊俄拉乌斯（Iolaüs）健身场往右拐，可以见到一个竞技场，品达墓地就在里面——墓碑上有这样一段文字：此人年青时有一天赶路去忒斯匹阿（Thespiae），途中累了躺在路边休息，刚睡着就有蜜蜂飞来在他嘴上吐蜜……据说，亚历山大大帝领军攻进忒拜城后，专门下令保护品达故居。文史家很早就开始注疏品达，所以，奥古斯都时代在罗马城里教希腊语文学的希腊文史家狄俄尼索斯（Dionysius of Halicarnassu）有把握地对学生们说：品达诗作“呈现的不是当今时代的奢华和炫丽色彩，而是远古时代庄重的美丽”（De Compositione Verborum, c.22）。古罗马大诗人无不仰慕古希腊诗人，但贺拉斯觉得，品达宛如“河流奔腾而下，漫过堤岸”（Carm，卷四2），没法模仿。堪比刘勰的昆提利安（Quintilian）感叹：“品达典雅的风格、格言般的语句、恰到好处的修辞和行云流水般的语感，实在无以伦比”（可以想见，品达诗作非常难译，译成诗行难度比荷马更甚）——追慕品达的后世大诗人代不乏人（离我们最近的如策兰），却没听说过有谁追慕西蒙尼德。

品达一生创作丰富，题材广泛，相传十七卷诗作中含赞美歌、阿波罗颂歌（两卷）、酒神颂歌、行进合唱歌（两卷）、少女歌咏（三卷）、舞歌（两卷）、挽歌、竞技凯歌（四卷）等等。可惜，完整保留下来的仅四卷“竞技凯歌”（Epinician Odes＝τὸ ἐπινίκιον）。这种诗体是为泛希腊竞技运动会的冠军而写的抒情合唱歌，供欢庆体育竞技胜利的人们在庙宇或冠军家门口唱颂（或游行队伍在路上吟唱）。我们会感到奇怪：写这类合唱歌也会让人仰慕？赛马、摔交、投掷标枪、赛跑之类有什么好抒情的？

不可从今天的“奥运会”来想像当时的“泛希腊竞技运动会”。古希腊有点儿像我们秦王之前的“六国”格局，没有在政制上统一过（雅典城邦的民主领袖想以“自由民主”统一全希腊，结果以惨败告终）。尽管如此，希腊各城邦都供奉共同的奥林匹亚神族，分享共同的神话诗说，换言之，把整个希腊统一起来的是宗教和神话——“泛希腊竞技运动会”可以说是所有希腊人共同的宗教性仪式活动。奥林匹亚赛会、涅嵋[Nemea]赛会、科林多的伊斯忒墨赛会和德尔斐的皮托赛会（源于敬拜阿波罗的赛会，据传说阿波罗杀了巨蟒Python而得Pythios别名）举行的大型竞技赛会，各城邦竞技健儿无不踊跃参加，即便城邦之间处于交战状态，也不影响参赛，没有如今所谓“抵制奥运”一类下作，表明整个希腊民族生活在共同的宗教传统之中。谁赢了第一，简直就成了“神样的”，家乡人无不为此热烈欢庆，让冠军享受合唱歌队献上的赞美诗句（由诗人执笔）——如今，奥运金牌得主没谁会得到诗人或作曲家写的凯歌，即便让人如痴如醉的世界杯足球赛，也没见有诗人写诗赞颂明星的精彩射门，原因不难理解：金牌得主或足球明星毕竟仅仅是人模人样的。

竞技比赛在古希腊是贵族政制的宗教遗风，赞颂竞技成就和卓越，乃贵族伦理传统。不过，克里斯提尼（Cleisthenes）政制改革之后，民主政制进程加快了步伐，到品达时代，竞技赛会已经相当平民化，好些得胜者与其说属于贵族阶层，不如说属于城邦新兴民众阶层。不过，品达的竞技凯歌尽管依然突出成就伦理，却并未去歌颂民众崇拜的得胜者的艰苦训练、场上奋劲或骄人成就，而是以明喻或暗喻手法讴歌传统的高贵伦理：荣誉和声望与其说是挣得的东西，不如说是承继得来的，尽管承继也要靠辛劳来葆有。西蒙尼德与品达同时代，而且也写凯歌，虽然以旧的贵族精神为母题，表达的实际是新兴城邦民的意趣（民众伦理），而品达这个所谓政治上的“极右派”（对西西里民主革命恨之入骨）的凯歌却追慕古风，甚至要与荷马诗风一争高下……

……我甚至认为，关于

奥德修斯的说法多过他的经历，因为荷马言语甜蜜；

当然，在他的虚谎故事和有翼飞翔的巧计中

不乏崇高的东西，但巧智行骗，用言辞诱导：一个瞎子

的心也有好大一群人[追捧]。（《涅嵋竞技凯歌》，7，20-23）

这首凯歌写给少年五项全能赛冠军索格涅斯（Sogenes），全诗以向掌管女人生产的女神厄莱悌阿（Eleithyia）祈祷起兴，赞颂她不仅关照了索格涅斯的出生，还关照他成长，言下之意，索格涅斯如今取得体育竞技的骄人成就，全赖这位女神关照，而非索格涅斯勤学苦练——品达就这样把个人的体育成就与传统的神性世界联系起来：体育竞赛比的不仅是体魄，还有灵魂的依持（而非低俗）。

竞技凯歌源于叙事歌谣，可以说是一种抒情叙事诗。品达竞技凯歌的颂扬式叙事，不在赛事本身，而在神话故事。在每首凯歌中，诗人都会提到该运动会或节日赛会与哪位神灵相关，提到跟体育健儿的家乡有关的古代神话，用明喻和暗喻手法把得胜者的技艺、勇气和运气（甚至得胜者家族以前所获得的荣誉）与某位神联系起来。换言之，品达的竞技凯歌无异于极富象征意味的神话诗：古老的神话（＝传统宗教）与现世竞技的结合，使得现世竞技成了古传神话的符号（象征）——所谓象征不外乎神性气象显现在人世之中，神性的光环显露在会死的特殊凡人身上。因此，品达凯歌的言辞往往具有双重性质，表面看来是在赞美某个竞技者，诗行间却是古老的格言（Gnomik）和神话。当然，品达的神话叙事并非照原样叙述神话，而是重写传统神话，有时含义极为含混、模糊。那个时候，当今的海德格尔们迷拜的自然哲人已经不信任传统神话，想要通过写带哲理气味的箴言诗来取代神话——在这样的精神处境中，品达的新神话诗无异于坚持神话世界的法统，守护习传的虔敬气息，坚信奥林匹亚神族仍然在主持此世的正义赏罚（参《奥林匹亚竞技凯歌》，2，61以下）。

公元前476年的奥林匹亚竞技盛会对品达来说很可能意义非比寻常，因为，他至少为这次盛会写了三首凯歌。第一歌赞颂的是叙拉古的希耶罗（Hieron of Syracuse），他赢了当年的马车赛冠军。这位希耶罗是个历史名人，在此之前（前482年），他曾在皮托竞技赛会上得过马车赛第一，四年后又在奥林匹亚赛会上得了马车赛第一，而且用的是同一匹名叫“得胜”的马儿。这首凯歌的第一行就是格言式的，非常有名：“水最好”——什么意思？任何领域都有最好的东西：自然万物中“水最好”，运动竞技赛中，奥林匹亚赛会最好，一如天体中太阳胜过群星——诗歌中竞技凯歌最好，竞技者中希耶罗最好……果然，两年后（前478年），希耶罗当上了叙拉古的王。崇尚“最好”是古老的优良政治伦理的核心，品达用如此体素储洁的言辞把古传伦理表达得古镜照神。

叙拉古虽然跟阿瑞图莎（Arethusa，狩猎女神阿尔忒弥斯的侍女，异常漂亮）传说有点儿关系，但这地方的确没发生过什么神话英雄故事，于是，诗人就在凯歌中化用珀罗普斯（Pelops，宙斯之孙，坦塔罗斯之子）的神话传说——据说坦塔罗斯有一天邀奥林珀斯山的神们来赴宴，把自己的亲生儿子珀罗普斯剁成肉块办招待；神们心里有数，谁都不碰，唯有德墨忒尔因女朋友跑了正伤心不已，一不小心吃了块肩膀肉——神们拒绝人肉筵席纷纷而去，气愤之下令赫尔默斯让珀罗普斯起死回生。赫尔默斯把肉块放进锅里重新煮，珀罗普斯就活了过来，但肩膀已经被吃掉，只好用象牙做了个人工肩膀。坦塔罗斯因犯欺骗神们的罪过，被罚到地狱受苦，珀罗普斯则当上伯罗奔半岛最早的王，并恋上了皮萨王俄诺玛俄斯的女儿。俄诺玛俄斯听到预言说，女人一出嫁自己就会死于非命，于是要凡来求婚的都得同他赛马车（据说这就是奥林匹亚竞技运动会的神话起源），输了统统杀死。珀罗普斯买通俄诺玛俄斯的驭手（赫尔默斯的儿子），把马车上的梢钉搞松，结果让俄诺玛俄斯在比赛时翻车死了（另说是波塞冬送了一匹神马给珀罗普斯让他赢的）……

品达如何把这神话传说与希耶罗得了马车赛冠军联系起来？诗人说，希耶罗是在“珀罗普斯的土地”上得的冠军，言下之意，希耶罗得胜靠的是奥林匹亚神族的护佑——接下来，品达就开始重述神话。诗人在竞技凯歌中是这样转入神话叙述的：

         《奥林匹亚竞技凯歌》第一歌，行30－36

[30]美惠之神呵，她替凡人编织种种迷药，

畀付美名，惟使难以置信者成为

可信，而且长此以往；

然而，时日漫漫

方为最智慧的见证。

[35]人呵，最好还是说神们

的好话，那样罪过才会小些。

坦塔罗斯之子呵，我要以与从前的人们不同的方式歌颂你，

…………

写给希耶罗的赞歌，就这样变成了赞颂珀罗普斯的诉歌。品达在叙述中改写了原始情节（尤其英雄与诸神的关系），重点讲的是珀罗普斯如何因赛马得胜而当上了王。凯歌在结尾时写到：一个王者在竞技赛中赢得了荣誉，还不会让人们永久纪念，诗人的记叙才会使得这样的得胜成为值得纪念的事情，似乎王者的荣誉需要得到诗人的加冕，言下之意，诗人的言辞与古传的神话精神更为紧密地维系在一起。

对品达来说，古传的神话精神意味着人的世界与诸神世界欲返不尽，相期与来，因此，品达凯歌的基本主题是：会死的人的瞬息生命与诸神们的永恒生命在此世的关系。就此而言，品达与荷马有深切的联系——人与诸神既有差异又有非此不可的关系。《涅嵋竞技凯歌》之六的序歌非常著名，可以为证：

《涅嵋竞技凯歌》第六歌序歌1－7

[1]人是一族，神是一族，但我们双方

靠着一个母亲呼吸；规划万有的权力才把我们

分开，人虚无飘渺，神则有

自己永久的稳靠住所，这就是

青铜般的广天。不过，我们多少还是接近神们，

[5]凭着超迈的心智，或者了不起的体魄。

尽管如此，日夜漫漫，我们无从知晓

[6b]命数划定的结局，

只是朝着那儿奔命。

神们和人们有共同的本源，即便各是“一族”，毕竟都“靠着一个母亲呼吸”。按古风时期的习传观念，神族和人族都是天地所生（赫西俄德说过，宙斯乃人与神有共同的父亲；参见《劳作与时日》，行108）；神族与人族的差异在于，神族只有生，没有死，人族则有生有死——人之所以会死，不过因为人吃的是地上的果实。

可是，一种莫名的力量使得人族与神族的生存品质出现了天壤之别：人族缺乏永久的稳靠住所，意味着人的生存根本上是不实在、不确定的——但诗绪的内在节律随之像钟摆一样又摆荡回来：人身上毕竟有某种靠近神们的可能性，这就是人身上少有道气、终与俗违的心智或体魄——“了不起的体魄”其实也可译作“大器的天性”。

5至7行再次拉开人族与神族的距离：人的生存是瞬息性的，受时间和偶然支配，人并不知道，时日会把人的生存引向何方……“日夜漫漫”蕴含着的满是“偶然”，如此诗句读来难免让人想起赫西俄德的诗句：“各种疾病，日日夜夜光顾人类”（《劳作与时日》，行102；亦参忒奥格尼斯，行160）。这一分句重新强调神们与人族的差异，重申神人之间不可跨越的鸿沟——所谓“结局”，不是说人有一个可以穿越时间抵达的终点，而是诸神拴住人的在世性命的绳索，使得人远引若至、临之已非。这种对时日的理解正是现代西方思想已经通过思想革命置换掉了的生命时间感：人才是支配时日的力量，因为人能掌握自己的未来——对品达来说，未来对于人来说是隐匿着的……现代人认为可以把握未来，无异于僭取了神的权能。

第7行的“命数”是个如今所谓的关键词，意味着“命定”、“规定”等等，具体指每个生命绝然属己的轨迹：人一旦出生就随身带着自己的命数。品达在表达一种宿命观？非也！因为，随后的诗句表明，“命数”不过是“上天”的赠与，其含义也包括“高贵的出身”（行8）。与4－5行相呼应，品达似乎要说，凭着高贵的血统（实际含义是精神品质和取向），“日夜漫漫”中的个人生命仍然有可能接近神性的世界，于是，诗绪的内在节律又如钟摆回到起头：人族和神族“靠着同一个母亲呼吸”。

“同一个母亲”的寓意由此得以显明——神有稳靠的住所（“青铜般的广天”），而人呢？仅仅是虚无飘渺的世间过客？并非如此！人也有自己的稳靠住所，这就是人身上远离大地的“超迈心智”或“大器天性”，它有如神们拥有的“青铜般的广天”。说到底，人是靠着“超迈心智”或“大器天性”才得以最终维系与神的关系。就现世而言，如此关系就体现为高贵的出身（家族血脉）：在赛会上得第一的健儿们的血液里流淌着的其实是追求伟大和崇高的心智和天性。但如此心智和天性并非向上飞升的愿望，而是在此世做出骄人成就的作为，这就是品达所理解的人身上惟性所宅的ἀρετή[美好品德]——品达强调人族与神族“靠着同一个母亲呼吸”，显得是要激发人去葆有和发扬自己身上的这份内在的神圣。

这首凯歌的得主是少年阿尔基米达（Alkimidas），他得了本届竞技冠军，但他父亲不曾得过，可他爷爷普拉克希达玛斯（Praxidamas）曾经是竞技冠军，尽管爷爷的父亲又不是。序歌寓意忽此忽彼，两度逆转，随之就说到竞技健儿的“高贵血脉”，似乎想要表明：尽管兴衰、枯荣、变迁支配着人世生活，高贵的血脉总不会断掉。兴衰、枯荣不过是大地的悠悠天钧，体育健儿家族一代隔一代的兴衰自有其节律：一个荣耀的大家族看似衰微，其实自有高贵的种子蛰伏着——如果把我们中国文明比作一个高贵的大家族，那么，无论怎样一度衰微，高贵的种子总会再度尽得风流。

品达凯歌就是如此匪神之灵、匪机之微，诗句看起来句句图像般明晰，实际含义却俱似大道，妙契同尘——品达说希腊人很ἀσαφής[朦胧、晦涩]，这个语词用来形容他的作品倒非常恰切。品达凯歌还有很强的音乐性，毕竟，凯歌这种体裁本身是节庆地或乡亲们欢迎体育竞技英雄时唱的合唱歌，诗的格律受伴奏乐器（比如里拉琴、箫）以及合唱曲调限定。今人无从了解这些乐器，也无从了解当时的曲调，要把握品达诗句的曲调韵味几乎没有可能，遑论把捉品达诗的出神韵律和半明半暗的锤炼风格。

音乐在时间中展现和消逝，不像文字可以固定下来。如今我们已经没法听到品达凯歌的唱法，其音乐性也就只有通过某些诗句来感受——《皮托竞技凯歌》第一首序歌的头四行算得上一个典型的例子。

金色的弦琴哦，阿波罗和紫罗兰卷发的

缪斯们属己的宝器啊！舞步倾听着你，华典伊始，

歌手们紧随你的音符，

当你奏起合唱引曲的前奏，缭绕缠人。



构成古希腊音乐的三大元素在这华典场景逐一出场：弦琴、舞蹈、合唱——弦琴处于主导地位，意味着它是音乐的基础。所以诗人说，弦琴是阿波罗和缪斯共同专有的天器，即便乐师甚至诗人自己也弹奏弦琴（参见《奥林匹亚凯歌》第一首，行18），却懂得这乐器本属神们所用。

这段序歌图像性很强——在图像表层，我们看到“舞步倾听着你”，表明舞蹈与音乐紧密相连，载要其端；接下来看到“歌手们紧随你的音符”，表明人声歌咏受悠悠天枢引领，载闻其符。弦琴－舞步－歌咏徊互交织，缠绕在一起：舞步和歌手与引曲前奏配合默契，来往千载……最后一行的“你奏起”与开首呼语“金色的弦琴哦”遥相呼应，短短四行诗句便织成超超神明、返返冥无的场景……既然弦琴是阿波罗和缪斯共同专有的天器，当我们读到“舞步倾听着你”，“歌手们紧随你的音符”，人和神在音乐中达到的默契不也载瞻星气、载歌幽人？

说到品达诗的音乐性，值得提到品达诗的残篇：与萨福残篇一样，品达诗作的残简断句也非常珍贵。凯歌四卷都如此精美，其他诗作当然也不在其下，比如：

…… 杳然无际的幽暗在那儿浮泛

深幽的夜流缓缓而来。（夜流（《残篇》，131）

这是一首抒情合唱挽歌中的残句，诗人以其惯用的繁复重彩笔法把我们带入一个虽全无光明却充满生息的幽冥世界：“幽暗”与“夜流”、“杳然无际的”与“深幽的”有如叠词……“夜的溪流”用的是复数，“浮泛”和“缓缓而来”使得这深渊般的幽暗显得并非是因为缺乏光明，而是此世的基质：在此世下方的幽暗中，是生息在涌动，从世界幽深的怀中漫生、翻涌上来。如此形成的“幽暗”虽无边无际、无从把捉，品达却给了它一个冠词，使之具有了某种程度的确实性。

如此幽暗究竟是什么？——人世本相。这两句读来让人联想到那句最具品达味的诗句——《皮托竞技凯歌》第八歌中的“人乃魂影之梦”。这首凯歌被视为品达的天鹅绝唱，其时品达已72岁。中年品达已名满天下，随年岁的增长，品达的创作才华丝毫未减，气象更显精致，因此，晚期品达诗向来是品达研究中的重点项目。

《皮托竞技凯歌》第八歌作于公元前446年，题献给自己家乡的少年阿里斯托墨涅斯，他得了这次赛会的摔跤冠军——品达热爱家乡，曾为这个多里斯小岛上的少男少女们写过好些意象欲出、造化已奇的诗章，奉献过自己最为幽深的心思。这首凯歌中的神话故事述说忒拜的伟大，诗的主题是：

Ἐπίγονοι[后辈们]的伟大源于父辈们的伟大——“通过天性，高贵的生命从父辈流入儿子们身上”（行44－45）——少年阿里斯托墨涅斯得了摔跤第一名，证实的是他有高贵的血统。凯歌一开始的序歌就显得气象真力弥满、万象在旁：

宜人的安宁呵，正义

的女儿，你使得城邑巍巍，

无论决议还是战争

你都手握最后的钥匙，

[5]请替阿里斯托墨涅斯接受皮托竞技赛上赢得的光荣吧！

竞技者赢得的胜利被归功于῾Ησυχία[安宁]女神，接受荣誉的当是“安宁”女神，而非阿里斯托墨涅斯。这段序歌显得是赛后人们为得胜者举办庆典进场时唱的，向埃基那（Aigina）城民们吁请接受自己的儿子赢得的胜利，但诗人没提埃基那这个城邦名，而是直接吁请护佑这城邦的“安宁”，并把“安宁”人身化为正义的女儿，从而实际上成了“安宁”祷歌——古希腊诗人们喜欢把抽象语词人身化，“安宁”这个语词的人身化，乃品达所为，这表明了“安宁”在品达心目中的地位——据说，品达的每首诗里都要在对应的行数和诗节的押韵处重复一到多个关键词，倘若注意到这些关键词，就能找到他思想上的秘密（亦参《皮托竞技凯歌》，1，71）。

这个语词的本义是“内在的安宁”，引申到政治上指安宁的生活状态：这位正义之女要求各色人克制肆心，由此才会出现真正的“和谐社会”。但诗人说，“安宁”也掌握着战争的密钥，难道这位女神也可以发动战争？的确如此！“安宁”是城邦生活的基础，外敌威胁就是对城邦“安宁”的威胁，这片土地上的人们有充分理由捍卫威胁到自己共同体“安宁”的任何外敌（品达在接下来的诗行中说到，“安宁”对自己的敌人会采取严厉的行动）：“安宁”通过战争带来“安宁”。由此看来，“安宁”女神才是这个城邦最高的政治权力，尽管它本是纯粹的精神，却宛若“城邦”的灵魂——至少高于城邦：无论内政（“决议”缘于内在争纷）还是针对外敌的战争，“安宁”都拥有最后决定权，毕竟，“安宁”女神是“正义”的女儿。然而，“安宁”这个语词本身又无比温婉，从而融合了温柔和坚硬：既是战争中的力量，也是和平中的力量，既是政治性的，又是非政治性的（超乎政治的灵魂安宁；比较（赫西俄德《劳作与时日》行226－229对“正义”的描述）。

这首凯歌以祷歌起头、以祷歌结尾，在结尾的祷歌中，品达提到了家乡的城名：

[98]埃基那，亲爱的母亲，在自由的航程中

引领着这城邦，与宙斯一道

还有忒拉默尼以及阿基琉斯。

“自由的航程”就是宙斯父神为城邦人民开启的生活方式，在这种方式的生活旅程中，城邦人方能生活在“神给予的自由”（《涅嵋竞技凯歌》1，61）中——这不就是对“安宁”的生气远出、欲返不尽之相的具体描述。

在这段结尾祈祷之前，诗人唱到：

[95]活在时日中的我们啊！谁算个什么？谁又不算？

人乃魂影之梦。一旦天神赐予的澄辉蔼蔼，

明媚的扶光委照正气之人，今生光阴何其甜美！

这三行品达诗句非常有名，几乎被视为这位诗人一生的人世体认的结晶，尽管如何理解这三行诗句一直让古典语文学家们伤透脑筋。整段诗文明显分为两个意群：前一个意群到“人乃魂影之梦”为止，这句诗直译的话当是“人无非一个影子的梦”，主词是“人”，表语性谓词是“梦”，“影子”修饰“梦”——影子已经虚无飘渺，它的梦就更为飘渺虚无，这无异于说，人的生存并不实在，比影子还要飘渺；但诗人笔锋一转，引入灿烂般的幸福和明亮的生存情调：不仅阳光与梦影构成强烈对比，而且与凯歌开始时的进场歌形成呼应。

“活在时日中的”是个复合形容词（原文ἐπάμεροι[一天的、每天的；短命的]是介词ἐπί[朝向、在……之上]加名词ἦμαρ [日子、时日]复合而成，指“时日基于什么”或“日子所承载的”），在这里作名词，其实是个省略句（省略系词“我们”）——诗人似乎在发出生命感叹：“活在时日中的我们”的一生不过就是一天，或者说“我们的”一生仅仅凭付在一天的时日上，朝生夕死、转瞬即逝（柏拉图的《斐多》采用了类似的意象）。“一天”意味着时日受到某种东西支配，这东西就是时间；“一天”仅仅是当下的时间，“我们的生命（一生）”不过就是当下的时间而已，或者说，转瞬的一天就是人的生存品质（品达亦有“颠簸的时日[复数]”的说法；参见《伊斯忒墨竞技凯歌》，3，19）。不过，如此说法并非一定就是所谓悲观情绪的表达，因为，人的生存与转瞬的时日相互依存。没错，人的生命在时日中生息，但时日的交替、转换、来去由人的生息来承载，没有人的生息，时日的交替、来去没有任何含义。

人的生命随时日的流转而消逝，因此诗人接下来问：“谁算个什么？谁又不算”。诗句的主词从复数的“我们”转换为单数，已年过古稀的诗人仿佛在问：我自己的时日（一生）究竟凭付在哪里——此时诗人的思绪不大可能还在想生命的日子朝向什么，而是在想自己所过的一生凭靠的是什么，毕竟，自己的生命年轮就要终止。

从字面上看，随后的“人乃魂影之梦”与“活在时日中的我们”在义涵上没有断裂或跳跃，虽然主词从复数变成了单数，但“谁算个什么”的主词已经变成单数，只不过这里的单数进一步抽象化为“人”，似乎诗人从个体的生存现象转向了人的抽象在世含义。在这种转变中，没变的是人生在世的虚幻不实性质——无论“影子”还是“梦”，都虚幻不实，让人联想到《涅嵋竞技凯歌》之六第三行说的人彻彻底底“什么都不是”。然而，也许恰恰凭靠如此虚无，人的生息才获得了一切在世性质……因为，“影子”一词还可以有另解：“影子”比喻灵魂，倘若如此，人身上最为虚幻不实的东西恰恰就是人身上最为紧要的东西。荷马笔下的奥德修斯讲述过“我的伴侣的魂影在我对面絮絮述说”（《奥德赛》11，83），这“魂影”如何想要拥抱已经故去的母亲的魂灵，三次向她奔去想要抱住她，母亲“三次如虚影或梦幻从我手中滑脱”（《奥德赛》11.207）。在荷马笔下，影子般的存在就是灵魂离开身体之后（人死后）的所在，因为，灵魂没有自己的实在（但不等于没有形相）。荷马在这里的说法是以“虚影或梦幻”选择性并举来比喻灵魂，表明“虚影”或“梦幻”是一回事；品达则把“虚影或梦幻”变成所属界定关系，从而，“人乃魂影之梦”的含义与其说是人的一生“比虚幻还要虚幻”，不如说是人的一生有如魂影的梦想——人生的属灵性质处于人的生息的中央，成为人的生存的内在品质：正是因为有如此寻梦的魂影，人的生息才获得了在世品质。

后一句表面看来像是在欢庆竞技胜利，由于前面有了“人乃魂影之梦”，“宙斯赐予的澄辉”就不仅仅属于竞技得胜者了。“明媚的扶光委照正气之人”与“活在时日中的我们”构成呼应，“澄辉”带有恩惠的含义，包含着美惠女神给人们带来的生命喜悦——通过宙斯赋予的“澄辉”，人与神的距离靠近了。

前后两句除了生存情调的转变，还有哲学到政治的转变：从个人转向城邦共同体——前一句中的“人”用到不定代词“谁”，后一句中的“人”用的则是复数“男儿们”。这是否意味着，人的生命就“个体”而言微不足道，甚至是虚幻的，作为共同体的“人”才活在阳光下——从而，家乡少年阿里斯托墨涅斯的竞技胜利只有在城邦这个母体中才有意义。这是否也是品达对自己诗作的自我理解呢？毕竟，结尾祷歌中对神赐予的澄辉的盼望，的确也就是自己城邦的盼望……何况，序歌祈祷的对象是“安宁”女神，与结尾的祷歌提到城邦相呼应，序歌也提到“安宁”女神会护佑城邦强盛。现在可以看到，“安宁”并非是抽象的概念，而是可见的形象——“澄辉”（品达有过“安宁的时日”的说法，与这里的“今生光阴何其甜美”相对应的则是“苦涩的冤仇”；见《奥林匹亚竞技凯歌》2，8－9）。

“人乃魂影之梦”与“宙斯赋予的澄辉”的对比更加意味深长：影子与澄辉的对比、影子的软弱无力和天神的给予能力的对比，隐含着人与神之间要路愈远、幽行愈迟的关系。作为恩典，“宙斯赐予的澄辉”还不是后来基督教式的不分贵贱的普泛恩典，因为，宙斯的恩典是有条件的：仅仅给予灵魂有所“梦想”的人——用《涅嵋竞技凯歌》之六的说法，仅仅给予“超迈的心智”或“大器的天性”，因为，“凭靠自然（天性）形成的东西最强有力”（《奥林匹亚竞技凯歌》9，100）。“大器的天性”最为接近诸神，这是基于自然基质而突出地生长出来的东西，或者说自然品质的突出扩展：体育健儿“了不起的体魄”不过是其象征而已。当然，“宙斯赐予的澄辉”句也表明，诗人最终没有抹去神与人的界限：“澄辉”的赐予性使得无论如何“超迈的心智”或“大器的天性”最终都得凭靠宙斯的恩典才能沐浴“澄辉”，尽管宙斯仅仅将“澄辉”赐予“超迈的心智”或“大器的天性”。毕竟，好的自然基质（天性）也是命运给的，用品达的诗句来说，是“随同命数出生的”（《伊斯忒墨竞技凯歌》，1，39）。“自然基质”既是自然原则，又是个体化原则，自然天性的不平等是命数造成的——“天性使得我们有差异，每个人各不相同”（《涅嵋竞技凯歌》7，54－55）。说到底，“宙斯赐予的澄辉”永远不会光顾“浑浑噩噩的人”（《涅嵋竞技凯歌》3，41）——由此可以理解：“人乃魂影之梦”的“人”用的是anthropos，宙斯的扶光委照的却是“堂堂之人”（ἀνδρῶν）。

这样看来，“人乃魂影之梦”这句经常被独立引用的诗句在这里的确起着枢纽性的转成作用：“谁算个什么”的“活在时日中的我们”由此“魂影之梦”才成了沐浴着宙斯赐予的“澄辉”之人——从实质上讲，品达的竞技凯歌无不是有“魂影之梦”者的在世诉歌。

《皮托竞技凯歌》第八歌用雕刻般的笔法刻写了古希腊古风精神的要核：基于人生短暂的意识对人的崇高能力的信赖，从而是脆弱与奋争的混合——即便“人乃魂影之梦”意味着人生什么都不是，什么都不值（因此不可肆心张狂），“明媚的扶光”（直译“温柔的永息”）毕竟最终洒落在瞬息人生的世界，这当感激宙斯……因为，宙斯愿意把澄辉赐予有“魂影之梦”者；反过来说，只要人一生通过在现世勤劳追求崇高而成就了自身的arete[美好品德]（《奥林匹亚凯歌》9，100），就会沐浴“明媚的扶光”—— 立德、立功、立言的人生才是自我珍重的人生，因为受“明媚的扶光委照”意味着在美德的荣誉中永生。

沐浴着“宙斯赐予的澄辉”的人间景象是怎样的呢？品达描绘过这样一幅生活景象：

《残篇》129

太阳的光芒照耀着他们，

这儿下面却是黑夜茫茫，

  在绯红的玫瑰草场，他们的城邑

没药树成荫□□□

[5]缀满金色的果实。□□

   喜悦在心头，有人骑马、有人练身，

  有人对弈，有人操琴，

他们身上个个满溢着幸福自足，喜乐盛开。

  这迷人的处所呵，馨香四散，

袅袅不息……各色祭品与照向远处的香火

[10]在神们的祭坛上迷迭难分。

“炳焉与三代同风”……摔交、拳击、投掷标枪、赛跑、骑马或对弈本是现世中的高雅闲暇，在品达笔下，如此闲暇之人步履寻幽，置身极乐世界，神出古异，澹不可收……

转自http://www.akademeia.cn/

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