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标题: 陈寅恪与钱钟书学术思想及治学方法之比较 [打印本页]

作者: angeljump 时间: 2008-3-15 21:46
标题: 陈寅恪与钱钟书学术思想及治学方法之比较
[关键词]陈寅恪；钱钟书；学术思想；治学方法

[摘要]陈寅恪与钱钟书同为中国20世纪罕见的学术大师和文化巨人。他们在学术品格、治学兴趣、语言工具、材料基础、文化取向、打通意识、史诗关系和诠释向度等众多方面都既有惊人的类同之处，又有显著的不同之处。故探讨和比较两人的同异之处，找出其中所潜藏的规律性的成功经验，对当代学人无疑具有重大启发意义和借鉴价值。

A Comparison on the Academic Thought and

Research Method Between Chen Yinque and Qian Zhongshu

DIAO Sheng-hu

(College of Literature, Communication University of China, Beijing 100024, China)

Keywords: Chen Yinque; Qian Zhongshu；academic thought；research method

Abstraet：Both Chen Yinque and Qian Zhongshu are rare academic masters and cultural giants in 20th century China. They have not only astonishing similarities but also outstanding differences in their academic character, research interest, language tool, material foundation, cultural trend, collaboration consciousness, relation of history and poetry, interpretation tendency etc. So looking into the similarities and differences between them, and finding their hidden, regular and successful experiences have great enlightening significance and reference value to modern scholars.

作为中国20世纪罕见的国学大师，陈寅恪和钱钟书是近年来中国学术界所关注的两大热点人物。前贤对陈、钱二人的生平事迹、思想倾向、文化观念、治学方法等诸多方面都曾有所涉猎，并取得了一系列颇有价值的学术成果。然而，排除掉其中的非学术因素，真正从学术层面上对两位大师进行比较研究的优秀之作却并不多见。①故这一领域尚有较大的开拓空间。有鉴于此，拙文试图从学术品格、治学兴趣、语言工具、材料基础、文化取向、打通意识、史诗关系和诠释向度等方面入手，力求尽可能客观全面地评述陈、钱二人的学术成就，比较其学术思想和治学方法的异同之处，找出其中所潜藏的规律性的成功经验，以求对当代学人有所启示。

一  学术品格：独立精神与真理之勇

作为一名现代学术大师，学术的独立和思想的自由是陈寅恪毕生所坚持并为之奋斗的目标。其在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中云：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳……惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。[1](p218)

时过24年，陈寅恪在其著名的《对科学院的答复》中，再次强调这一原则：

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①据笔者所见，目前较有深度的研究成果主要有两项：一是胡晓明《陈寅恪与钱钟书：一个隐含的诗学范式之争》(载《华东师范大学学报》1998年第1期)，该文认为“陈寅恪与钱钟书代表着本世纪最重要的两大诗学范式”，前者“开创了一种以诗证史、以史解诗的学术方法，代表了古代的一个主流传统，即知人论世、比兴说诗的传统在现代新的复苏”；后者“开辟了一种以语言学、心理学、哲学和艺术学配合以说诗的学术方法，代表了古代的另一个传统，即修辞、评点、谭艺的传统与西方新学的融合”。该文论述精辟，惜其只限于诗学领域的比较；二是李洪岩《钱钟书与陈寅恪》(载《钱钟书与近代学人》，百花文艺出版社1998年版)，该文主要从“中体西用”与“融化中西”、“诗史互证”与“史蕴诗心”、“自由思想”与“优美文学”、“文学家”与“史学家”等四个方面讨论了陈、钱二人的不同之处。该文论述深入全面，惜其有明显的抑陈扬钱之倾向。

我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神……没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争……一切都是小事，惟此是大事。[2](p111～112)

由此可见，独立精神和自由思想，不仅是陈氏安身立命的原则，也是其治学方法的根本基石。他把学术文化看作自己的生命，认为治学的目的就在治学的过程之中，排除一切私心杂念，不把学术沦为谋取功利的手段，“不籍时令”，“不假乎功名”，不受世局及外缘的影响，在学问上总是持“审慎态度”，“博考而慎取”，“有误必改，无证不从”，“惟偏蔽之务去，真理之是从”[1](p304)。惟此，才可以从治学中领略真正的乐趣，也才可以发现走向真理的坦途。其曾自述“寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后”[3](p144)，“未尝侮食自矜，曲学阿世”[3](p162)；所愿在“追踪昔贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生”[3](p162)，并说：“故无自由之思想，则无优美之文学。”[3](p66)他曾赞扬王国维的学术成就说：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰、学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”[1](P219)这实际上也是他自己学术品格的体现。因此，主张为学术而学术，力主学术研究的独立性，反对外来的、强加的束缚，坚持心灵之自由、精神之独立，将继承与发扬中国传统文化作为最高理想，可说是陈寅恪最为根本的学术原则和观念。

真正的学术研究，是一种清雅醇正的境界，容不得半点私心杂念存于其间。钱钟书即是如此。其自述学术态度云：“其求学之先，不著成见，则破我矣；治学之际，摄心专揖，则忘我矣。”[4](p280)“及夫求治有得，合人心之同然，发物理之必然；虽由我见，而非徒己见，虽由我获，而非可自私。放诸四海，俟诸百世。”[4](p281)据此，钱氏云：“世间学问所证，至有我无我、在我非我一境而止。”[4](p281)在此思想的指导下，其平日不大会客，极少开会，保持独立的品格，自由的意志，专注于学术事业，淡泊名利，反对别人研究他，反对“钱学”之称。在《谈艺录》中，钱就痛斥“文人而有出位之思，依傍门户”的丑恶行径。[4](p87～88)认为“以举业为终身之学业，陋儒是矣；或以学业为进身之举业，曲儒是矣”[4](p353)。面对别人对自己的关注和研究，钱氏说过：“大抵学问是荒江野老屋中二三素心人商量培养之事，朝市之显学必成俗学。”“生平寒士，冷板凳命运，一遇吹擂就如坐针毡。”[5](p771)对他而言，一切名利都如浮云，一切宣传都是干扰，惟有时间重于一切。他说：“世故澒洞，人生艰窘，拂意失志，当息躁忍事，毋矜气好胜；日久论定，是非自分。”[4](p333)这完全可以看作他的自白。不仅如此，钱氏一生为学，极力反对“附庸风雅，随声说好，做文字批评上的势利小人(snob)”，主张“谈艺论文，一秉至公，极力消除势力门户之见”。[6]对古今中外的名人、名作，他都一概不盲目崇拜和迷信，毫不例外“一秉至公”地对其进行评判。如对黑格尔称我国语言缺乏思辨之说，钱氏斥之为“无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技”[7](p2)。又如《诗经》，钱氏既肯定它“清词丽句”，“无愧风雅之宗”，又指出它“芜词累句”，“不啻恶诗之祖”[7](p152)；再如《楚辞》，钱氏既对其有高度的肯定，又中肯地指出诗中不乏“扑朔迷离，自违失照”[7](p592)、“无根不实”[7](p595)、“语意欠圆”[7](p598)之处等，与现今研究者专唱颂歌迥异其趣。这类例子在钱氏著作中比比皆是，构成了钱著的显著特色，也是钱氏独立不惧、刚直不阿学术品格的生动表现。那就是，无论鉴古以明今，还是察今以知古，事实是他惟一的依据，人格是他惟一的追求，真理是他惟一的归宿。无论是“巧宦曲学，媚世苟合；事不究是非，从之若流，言无论当否，应之如响；阿旨取容，希风承窍，此董仲舒赋所斥‘随世而轮转’也”[7](p922)者，还是“意马心猿，情常躁竞；波萍风草，行不贞固”[7](p926)者，都与钱氏品格水火不容。正因如此，他在谈及章学诚《文史通义》内篇二《文德》时，曾不无感慨地说道：“求道为学，都须有‘德’……一切义理、考据，发为‘文’章，莫不判有‘德’、无‘德’。寡闻匿陋而架空为高，成见恐破而诡辩护前，阿世哗众而曲学违心，均‘文’之不‘德’、败‘德’；巧偷豪夺、粗作大卖、弄虚作伪之类，更郐下无讥尔。黑格尔教生徒屡曰：‘治学必先有真理之勇气’；每叹兹言，堪笺‘文德’。穷理尽事，引绳披根，逢怒不恤，改过勿惮，庶可语于真理之勇、文章之德已。”[7](p1506)真正的学术研究，当以追求真理为最高目标，当以“真理之勇”为“文章之德”。这是钱氏毕生奉为法则并教诲我们的学术信条。

二  治学兴趣：历史考论与文艺鉴赏

就治学兴趣而言，陈寅恪重在史学和文化方面，最终成为杰出的历史学家，钱钟书则重在文学和艺术上，最终成为杰出的文学家和学者。就是对同一研究对象，陈重在其思想，而钱则重在其艺术。

钱钟书家学深厚，自幼年起就对经、史、子、集各部典籍均有广泛涉猎，尤其是他酷爱文学，不仅系统阅读过《古文辞类纂》、《骈体文钞》、《十八家诗钞》等典籍，而且对中国古今小说、译林小说以及外文原版小说也是痴迷有加。其在《谈艺录》开篇即云：“余雅喜谈艺。”[4](p1)又在《中国诗与中国画》一文中再次表明自己的学术兴趣：“我想探讨的，只是历史上具体的文艺鉴赏和评判。”[8](p7)这就决定了钱终其一生的研究重心在于文学艺术的鉴赏和评判上。如钱氏虽然在《中国诗与中国画》中明确标举中国诗的正宗是向有“史诗”之称的杜诗，然而尽管《谈艺录》与《管锥篇》引述的杜诗句多达二百余条，却没有一条是知人论世的读杜心得，其着眼点全在于杜诗所蕴含的诗艺渊源、审美情趣、风格意蕴、诗律规则、修辞技巧等内容。而与一般艺术鉴赏著作相区别的是，钱著乃是立足于古今中外作家创作的实际情况，重在揭示“诗眼文心”的著作。如：“余尝谓长吉文心，如短视人之目力，近则细察秋毫，远则大不能睹舆薪”[4](p46)；“陈王植《求存问亲戚疏》：‘每四节之会，块然独处……未尝不闻乐而拊心，临觞而叹息也!’……何焯批曰：‘悱恻动人，颇似中山靖王《闻乐对》。’连类故事，未为漫浪；抉发文心，殊嫌皮相。”[7](p1064)又如他通过杜诗中“愁极本凭诗遣兴，诗成吟咏转凄凉”一句，发现文学的“避愁莫非迎愁”的心理吊诡，凭借杜诗中“尔汝”一语，透视出中国诗歌艺术中人心与自然生命之间一份亲密和谐的关系，等等都是如此。因此，本身就是诗人的钱钟书，在其学术研究中，并不专注于“作者之身世交游”之类的考察①，而是沉浸于诗中，以诗人的眼光，用志不分地对历代作家、作品，抉幽探微，辨别是非，从而达到对“诗眼文心”“莫逆暗契”[4](p346)之“禅彻悟境”[4](p595)。这就体现了钱氏独特的风格和魅力：其创作有学者的风格和魅力，其学术有作家的魅力和风格。可以说，钱钟书的创作是“学人之创作”，钱钟书的学术是“作家之学术”。

而相较之下，陈寅恪则将更多的兴趣和精力倾注于历史与文化的研究上，主要表现如下：

一是在史书的研读上所下功夫最大。在陈寅恪的早年笔记中，除语言学习之外，多记载为佛经、中亚、新疆古碑文，以及大量史地书目。这就说明陈自始就对历史、语言和文化研究很感兴趣。其常对有关典籍，“时用密点，圈以识其要，书眉、行间，批注几满，细字密行，字细小处，几难辨识。就字迹、墨色观之，先后校读非只一二次……而行间、书眉所注者，间杂有巴利文、梵文、藏文等，以参证古代译语”[9](p88)。只因国史为陈氏毕生治学之重心，故其对史部书籍可谓无书不读。他自称：“寅恪平生颇读中华乙部之作，间亦披览天竺释典。”[1](p232)无论是正史还是别史、杂史、史钞、史评、传记、载记、时令、地理、职官、政书、目录、诏令、奏议等，都在其批阅范围之内。

二是研究著述也主要集中于历史文化方面。从陈寅恪所授课程与著述次第来看，其治学以历史为中心，兼及佛教及文学。其治史历程大致可以分为三个阶段：前期即四十岁前后，治学中心为佛经与边疆民族史；中期即五十岁前后，治学中心转至中国中古史，尤其是两晋南北朝至隋唐时代，所涉范围至政治、宗教、社会、学术各方面；晚年虽仍有两晋至隋唐史论文问世，但代表作转为《论再生缘》与《柳如是别传》。因此，陈寅恪之学术重心，虽几度变迁，但其核心指向和主要兴趣仍在史学范畴之内，其学术成就也以此领域最为突出。

三是具有极强的考证意识和求真精神。考据方法和求真精神是史学家的本质所在。在这方面，陈寅恪作为一名大师级的历史学家实乃当之无愧。陈氏治史，始终以自觉地去蔽求真为指导思想。他说：“夫考证之业，譬诸积薪，后来者居上，自无胶守所见，一成不变之理……但必发见确实之证据，然后始能改易其主张，不敢固执，亦不敢轻改，惟偏蔽之务去，真理之是从。”[1](p304)不仅如此，陈的研究还常常从考证具体问题始，而不在具体问题终，而是借助考证寻求一些规律性的现象。对此，季羡林归纳说：

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①尽管在《管锥编》中，笺注、训诂、校勘随处可见，但这却并非其治学重心之所在。

寅恪先生继承了清代朴学考证的传统，但并没有为考证所囿……但陈寅恪却最注意探索规律，并不就事论事。他关于隋唐史的研究成果可以为证。[10]

汪荣祖也评价说：

就方法而论，上承乾嘉考据学之遗风，而求较乾嘉诸老更上一层，以考据为求证史实，解识史事之步骤，然而再就既证之史实，说明其意义，即所谓从史实中求史识。更有史识归纳综合，为唐史之发展提出若干新颖而有启发的概念……皆为前人所未发。[11](p219)

季、汪二人的评价都很到位。陈的具体做法是，每研究一个问题，总是先调集各方面的详细史料，对史料的可靠性逐条加以辨正，尽可能做到多方参证，追根溯源；对于可靠的史料，再联系史料的来历、作者的身份背景，进一步判断其可信程度如何；又进而联系各方面的史料加以疏通、诠释，以明了此一史料所能说明的历史事件或社会情状的真相，究其前因后果；最后放在历史的大背景中，综合各方面的史实，阐发历史演进的趋势，求得规律性的见解。[12]

三  语言：治学工具与研究对象

正如陈寅恪所说，研究文化本原，“首在通达其言语”[9](p86)，语言文字是最为基本的研究工具，任何一位大师级的学者，无不精熟于此，陈寅恪与钱钟书二人更是如此。钱曾留学英、法等国家，学习过英、法、德、意、西、拉丁等众多语言。陈则在13岁到32岁这前后长达20余年的时间里，先后留学日本、德国、瑞士、法国、英国、美国等诸多国家，学习和研究了大量语言文字。陈寅恪到底掌握多少种语言，学术界至今没有统一说法。王永兴言其“具备阅读藏、蒙、满、日、梵、巴利、波斯、阿拉伯、英、法、德、拉丁、希腊等十三种文字的阅读能力”[13]。许冠三判断其通晓17种语言。[14]而汪荣祖则说他能运用二十几种外文来治史。[11]丰富的语言知识为其学术研究提供了极大便利。如陈寅恪笺证白氏《城盐州》运用了藏文，笺证《阴山道》利用了突厥方言的对音，均取得了特殊的收获。又如佛教传人中土后，虽然研治者甚多，但常因语言文字的限制，治者常无法与原本或其他语种的译本对勘，经常导致以讹传讹的现象发生。而陈则因长期致力于梵文，并同时学习了其他大量诸如藏文、蒙文、巴利文、日文、德文等与佛教史有关的文字，从而发现和解决了长期留存下来的学术疑案。如其利用梵文知识，研究出“菩提树为永久坚牢之宝树，决不能取以比譬变灭无长之肉身”，因此禅宗六祖以身比菩提树的法偈实在不是一个恰当的譬喻。[1](p177)

在科学研究中，语言既可以是研究的工具，也可以成为研究的对象。对语言的高度重视和大量积累，促使陈、钱二人都有意识地对语言现象进行研究。陈寅恪深受清代乾嘉学派的影响，但他所超越于前人之处却在于，其运用小学而又不限于小学，研究语言又不为语言本身，而在于发掘潜藏于各种语言现象背后的历史、文化、宗教、哲学、政治与文学等更为深刻的内涵。早在1935年陈寅恪作《陈垣元西域人华化考序》时，就批评乾嘉学派研治经学的“谨愿者”“既止于解释文句，而不能讨论问题”，“但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述”。[1](p128)而在作于1923年的《与妹书》中，陈氏即明确表达了自己运用比较法研究语言，以及自己的主要兴趣不在语言本身而在历史与宗教之学术旨趣：“如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意者也。我所注意者有二：一历史……一佛教……”[15]而最能体现这一旨趣的便是其发表于1937年的《狐臭与胡臭》一文：“疑此腋气本由西胡种人得名，迨西胡人种与华夏民族血统混淆既久之后，即在华人之中亦间有此臭者，倘仍以胡为名，自宜有人疑为不合。因其复似野狐之气，遂改‘胡’为‘狐’矣。若所推测者不谬，则‘胡臭’一名较之‘狐臭’，实为原始，而且正确欤?”[3](p142)这里，陈寅恪运用语言学和医学知识，通过对这两个名词产生渊源的考证，一方面辨析了两个语言术语，另一方面说明了古代汉语与少数民族文化的交流融合情况。

钱钟书同样极其重视语言的功能和作用。他在《管锥编》和《谈艺录》中对此多有论述。如：“语言文字为人生日用之所必须，著书立说尤寓话焉而不得须臾或离者也。”[7](p406)“诗籍文字语言，安身立命；成文须如是，为言须如彼，方有文外远神、言表悠韵，斯神斯韵，端赖其文其言。”[4](p412)“毛德纳尝以言语与行走呼吸等视。窃谓人非呼吸眠食不生活，语言仅次之……潜意识之运行，亦无外言言语语。”[4](p413)所有这些都充分说明钱氏对语言对于艺术和人生的决定性意义有深刻的认识。

与陈氏相较，钱氏在继承传统训诂学遗产的基础上，冲破传统训诂着重于词语训释、名物阐解、文字考订、章句串讲的框架，而让训诂在广阔的文化背景上展开，为“诗眼文心”找到“莫逆暗契”的恰切训释，从而把训诂引进了艺术规律的探究与文艺鉴赏的殿堂，这就是钱氏独创的“训诂移笺法”。①这种独创方法的运用，使训诂具有了深厚的文化内涵和鲜明的艺术个性，训诂与鉴赏十分巧妙地融为一体，可以说是达到了“本其旨而俪比事例，澜翻云诡，遂成佳观”[7](p516)的美妙效果。正是借助于各种移笺式的训诂方法，钱氏实现了对传统训诂学仅限于知识层面的浅层互训之成功超越，而使训诂学获得了哲学的、审美的、文化的深层价值。对于传统训诂学的现代转型，钱氏可谓功高盖世。

修辞是造艺为文的重要手段，故探讨文心必须借助修辞，而传统训诂学家特别欠缺的素养也正在于此。钱氏对前人的超越亦见于此。他说“比喻是文学语言的擅长”[8](p44)，也“正是文学语言的特点”[8](p42)，博喻的妙处在于“如四面围攻，八音交响，群经折轴，累土为山，积渐而高，力久而入”[7](p14)。在此基础上，钱氏对比喻的想象、形象、拟象以及两柄、多边等内容都进行了深入广泛的探讨，为我们提供了不可多得的学术资源。②不仅如此，钱氏还深刻辨析了说理性比喻和词章性比喻的区别：

理赜义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮……及道之既喻而理之既明，亦不恋着于象，舍象也可。[7](p11～12)

这就是说，以《周易》为代表的说理性文章，其设比用喻，意在说明事理，事理既明，比喻大可功成身退。而在以《诗经》为代表的艺术创造中，比喻的功用就大为不同了：

词章之拟象比喻则异乎是……《诗》之喻，文情归宿之菟裘也，哭斯歌斯、聚骨肉之家室也。[7](p12～14)

可见，艺术创造中的比喻本身就代表了诗的逻辑，是“体示意义之迹”，而且诗的意义也只有附丽于比喻才得以显现，是“比喻不离”的。

除比喻之外，通感也是钱钟书极为重视和经常关注的修辞方法。他说：“通感很早在西洋诗文里出现。”[8](P72)而这种“描写手法”，中国“古代批评家和修辞学家似乎都没有理解或认识”[8](p63)。1962年钱氏发表《通感》一文并在《管锥编》等著作中不断加以论析，从而将中西文学中的通感现象加以沟通比较。另如双关、委婉、含蓄等众多修辞，钱氏都曾多方论述和运用，限于篇幅，兹不赘述。

四  材料：研究基础与观念载体

丰富而准确的材料是学术研究的基础性条件，陈、钱二人对此都十分重视。陈寅恪云：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流……其未得预者，谓之未人流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。”[1](p236)陈利用自己的语言优势，加上异常勤奋，集中于发掘罕见的新材料，如清廷档案、满洲老档、敦煌石室、佛典道藏乃至海外史料等。陈哲三说：“在清华时，不论天气多冷多热，他常乘车到大高店军机处看档案。清时机密都以满文书写，先生一本一本看，那是最原始的史料，重要的就随手翻译。”[16](p100)借助这种刻苦博览的精神，陈氏掌握了大量第一手材料，为其研究中国语言、文化和历史奠定了常人所无可比拟的基础。吴宓云：“始宓于民国八年，在美国哈佛大学得识陈寅恪。当时即惊其博学，而服其卓识。驰书国内诸友，谓合中西新旧学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人。今时阅十五六载，行历三洲，广交当世之士，吾仍坚持此言，且喜众人之同于吾言。”[9](p83～84)今人王子舟曾对陈氏著述《寒柳堂集》、《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》、《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》，总计论文89篇(除去《论再生缘》，外加《学衡》发表之《与妹书》)，专著三部，进行参考、引用文献统计，得知陈氏90年代前发表77万字的学术著述(《再生缘》、《柳如是别传》未计)，共参考、引用各类文献达907种，6144次之多。③而许冠三对陈寅恪《柳如是别传》所用史料情况有抽样统计，言“仅《复明运动》一卷(三九六页)，所用素材共在三百一十种以上。其中诗文集八十五种，包括《左传》、《史记》在内的史传二十三种，地方志二十四种，纪闻、纪略类十九，杂记、随笔类十六，丛话、野史类十二，年谱九，实录四……《别传》的广收博采几乎到了极限。”[14](p277)

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①关于钱氏“训诂移笺法”，请参阅冯芝祥编《钱钟书研究集刊》(第一辑)中《钱钟书独创的训诂移笺法》一文，上海三联书店1999年版。

②陈子谦对“钱学比喻论”有深入的论述，可参看其专著《钱学论》，四川文艺出版社1992年版。

③详情参见王子舟《陈寅恪读书生涯》，长江文艺出版社1997年版。

学术研究不仅需要充分而准确的材料，而且需要有足够的运用材料之能力。陈寅恪的过人之处正在于此。他说：“史论者，治史者皆认为无关史学而且有害者也；然史论之作者，或有意或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻之社论时评，若善用之，皆有助于考史。故苏子瞻之史论，北宋之政论也；胡致堂之史论，南宋之政论也；王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，盖可借此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。”[1](p248)这就是说他很善于运用材料，极善于从习见的材料中提炼出新的观点。如《旧唐书·哀帝纪》(卷二十下)载：“丙申，敕：‘福建每年进橄榄子，比因阉竖出自闽中，牵于嗜好之间，遂成贡奉之典。虽嘉忠荩，伏恐烦劳。今后只供进腊面茶，其进橄榄子宜停。’”陈批注云：“唐代荔枝疑与此有关，然则亦关高力士，不独杨玉环也。”[17]姑且不论陈之推想是否正确，仅此思路就令人赞叹。因为倘确有几分真实，则不仅可以看出中国历史上歧视女性，视女人为祸水的演变轨迹，而且唐代开元、天宝一段历史恐怕也要有重要改动，此时宦官与帝王后妃如何影响朝政以及对地方的影响，将有必要进行新的探索。[18](p224)

陈寅恪虽然极为重视史料，但并不意味着他没有思想。相反，他做到了史料和解释并重，从而使史料无堆砌之弊、解释无空疏之失。具体说来，在考证上，他并不止于校勘、辨伪，进而建立信史，而是善于在错综复杂的历史现象中，探索主要的环节，再从环节的掌握说明史事的演变，以及旁出的问题。他因而能从“小事”见“大局”，此种“尺幅千里”的工夫，实是陈氏史学的最高境界。[11](p221)故陈寅恪的学术是有思想的学术，他的思想也是有学术的思想。

钱钟书同样很是重视材料。他说：“要自己的作品能够收列在图书馆的书里，就得先把图书馆的书安放在自己的作品里。”[19](p19)故在实践上，钱凭借自己惊人的记忆力和超常的刻苦精神博览群书，占有了极为丰富的一手材料，其著作即明显体现出材料宏博之特点，乃至于有人批评其只有材料而无观点，说他是在掉书袋，炫耀自己的博学，其著作缺乏理论体系，甚至难入专著之列。这未免有些皮相化。如最为学术界推重的《管锥编》便是一部以古雅文言文和札记形式写成的研究中国古代文化的学术专著。内容涉及《周易正义》、《毛诗正义》、《左传正义》、《史记会注考证》、《老子王弼注》、《列子张湛注》、《焦氏易林》、《楚辞洪兴祖补注》、《太平广记》、《全上古三代秦汉三国六朝文》等10部中国古代重要经典750余则，他们分属经、史、子、集四部。不仅如此，钱氏还以此书为基点，追根溯源，贯通中西，中间涉及英、法、德、意、西、拉丁等众多语言和文学、历史、哲学、语言学、心理学、民俗学、文化学、人类学等众多学科，而且引证中西作家4000多位万余种著作，其中包括1780种数种语言的著作。又如《谈艺录》是中国诗话集大成之作，仅古代诗话就包括宋、金、元、明、清等130多种，而且还涉及了古今中外大量作家作品，包括中西文艺理论、哲学、艺术、宗教、心理学等著作，所征引的书籍就有1100多种，其中包括从柏拉图、亚里士多德，到康德、黑格尔、尼采、海德格尔、英伽登等500多人的论著。再如钱氏在《谈艺录》中仅论古诗中虚字的使用情况就列举出从古代到近代125位诗人的296首诗作。所有这些都充分证明钱著材料之丰富和钱氏知识之渊博。

五  文化：体用之辨与中西之间

早在20世纪30年代，陈寅恪就已申明自己的学术取向：“寅恪不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以绛民族文化之史。”[1](p239)这一界定不仅表明他的治学范围和角度，而且反映出他的研究特色。那就是，以种族与文化为中心，也以种族与文化为切入点。作为中国文化的“托命之人”，陈氏的文化态度和思想也是一种学术态度和思想，这就决定了他的历史研究事实上也就是文化研究。不仅其史诗互证著作如《元白诗笺证稿》和《柳如是别传》如此，而且其纯史学著作如《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》也同样如此。陈的做法表明，他不愿成为一个单纯的考据学家，也不满足于纯粹的史学研究。他所努力的是要超越前人，为中国历史的发展进程理清脉络，为中国文化的未来指明方向。这实际是一种文化史的批评，他的研究“使某一具体历史事件得到整体的呈现，使人们更易于接近它的本质。他是既把以往人类的创造作为自然的历史进程，加以科学的认知，而又要求对这种进程应该具备超越狭隘功利是非的博大的胸怀，而加以了解，以最终达到人类对自身创造的文明能有一种充满理性光辉的同情”[20]。

陈氏虽以材料和考释见长，但他本人却颇以富有“通识”自居。他经常用来理解、重建并解说往事的“通识”，主要有两对概念：一是种族与文化；二是家族和门第。[14](p265)陈把种族与文化作为理解中国历史的关键：“盖自汉代学校制度废弛博士传授之风止息以后，学术中心移于家族，而家族复限于地域，故魏晋南北朝之学术示教皆与家族地域二点不可分离”[21](p17)，“种族及文化二问题……实李唐一代史事关键之所在。”[22](p1)如《以杜诗证唐史所谓“杂种胡”问题》、《书杜少陵哀王孙诗后》以及《庾信哀江南赋与杜甫咏怀古迹诗》等三篇所关注的正是“李唐一代史事关键之所在”，即“种族”与“文化”两大要义。又如在《崔浩与寇谦之》一文中，他认为崔浩是“东汉以来儒家大族经西晋末年五胡乱华留居北方未能南渡者之代表”[23](p126)，崔浩之兴，正是胡汉联合政权的需要，而崔浩之死则是“因胡汉民族内部之仇怨”[23](p137)所致。然而就总体而言，陈氏研究魏晋南北朝史所用的指导观念，却是以家族和门第为主。如在他看来，东汉末年的袁曹之战，实质上是“儒家大族与法家寒门”的较量，而司马氏的篡曹，又无疑是儒家大族的复辟。[23](p126～129)门第分析法在陈氏的唐史研究中同样占有重要地位。比如陈氏认为，牛李党争表面上看是源于牛僧孺党重进士科举而李德裕党重门第明经，但“究其所学之殊，实由门第之异”，两党之争无疑是旧士族与新贵人的抗衡：“主张经学为正宗，薄进士为浮制者，大抵出于北朝以来山东士族之旧家”；“由进士出身而以浮华放浪著称者，多为高宗、武后以来君主所提拔之新兴统治阶级。”[22](p86，83，73)

陈氏虽以种族与文化为研究中国历史的门径，但其超越前人之处却恰恰在于其能突破狭隘的种族和文化观念之束缚，从而保持一种客观的态度和兼容的精神，这就为其成为近代国史研究大家奠定了良好的基础。对此汪荣祖早有注意：

自来治国史者，每以汉族及汉文化为中心，而寅恪研究唐史，不以胡汉为界限，而以胡汉为一体；不仅谈胡人的汉化，亦谈汉人的胡化；不仅论中原文化之绵延，亦论草原文化之影响。实已扩充国史之视界。[11](p219)

在对待中西文化的态度上，学术界普遍认为陈氏坚持中国文化本位论，主张中体西用。如吴宓晚年在日记中写到：“然寅恪兄之思想及主张，毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体、西学为用’之说(中国文化本位论)……决不从时俗为转移。”[24](p143)而陈也曾自我评价说：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之间，议论近乎曾湘乡张南皮之间。”[1](p252)又其在《四声三问》一文中，也以“体用”作比：“宫商角徵羽五声者，中国传统之理论者也。关于声之本体，即同光朝士所谓‘中学为体’是也。平上去入四声者，西域输入之技术也。关于声之实用即同光朝士所谓‘西学为用’是也。”[23](p340)所有这些都说明陈赞同中体西用、坚持中国文化本位是没有问题的。但事实上，陈氏所赞同的中体西用，其内涵已远远超越前人，“在陈寅恪看来，所谓‘中学为体，西学为用’，就是在吸收外来文化是坚持以我为主，所谓‘体’有主体、基础、主干之义；而所谓‘用’既有实际之用途(实用性)，同时也有抽象之用，即可以用来对中学主体进行改造。”[18](p40)这就说明其是在坚持中国文化本位的前提下，主动吸收外来文化来不断为中国文化输血并刺激本体恢复造血功能，从而保持中国文化的持续生命力。他说：

其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[1](p252)

实在是精辟之言，在坚持民族性和本民族文化主导地位的同时，广泛吸收并改造外来文化，以达到为我所用之目的。由此可见陈的良苦用心。而其实际的做法也说明了这一点，独特的生活经历使陈寅恪的学术研究实现了中西文化的有机结合。一方面，家学的影响、中国传统文化的熏陶，使他具有深厚的国学素养；另一方面，留学欧美、游历日本的丰富经历，又使他得以汲取西方近代史学的养分，一些卓有成效的外国史学理论和方法为其学术研究增添了新的色彩。

尽管如此，两者相较之下，钱钟书则更具有世界性眼光、全球意识，主张中西融通。在钱氏的思想观念里，种族、文化本位等概念都很模糊，而是很自然地超越了这些界限。比如在文化观念上，钱氏明确主张：“盖取资异国，岂徒色乐器用；流布四方，可征气泽芳臭……东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”[4](p1)他曾在《谈中国诗》中指出：“中国诗里有所谓‘西洋的’品质，西洋诗里也有所谓‘中国的’成分……因此，读外国诗每有种他乡忽遇故知的喜悦，会领导你回到本国诗。这事了不足奇。”又说：“中西诗不但内容常相同，并且作风也往往暗合。”这就说明在对待中西文化的态度上，钱氏既反对抱残守缺，又反对全盘西化，同时也与中体西用论者持有不同意见：

余尝谓海通以还……与古今中外为无町畦……不设范以自规，不划界以自封……曰新曰古，盖脱然两望之矣。[25]

钱氏首先对那些于西方文化仅“重货利而轻义理”的“中体西用”者和那些只知“排比欧故”以炫耀博学而实际上对西学义理全然不通的“鲁莽灭裂”者进行了尖锐的讽刺和批判，然后又亮出自己所主张的“与古今中外为无町畦”之崭新文化观。这是一种超越中西、南北、体用等诸多界限的文化观，无所谓“体”，所谓“使异物与我同体”；无所谓“用”，所谓“殊功合效”。与此同时，它还包融了新旧中西的“要言妙道”、“兴象意境”，化作了“性灵”与“肝肺”，早已没有了任何界限与痕迹，讲究的是无古无今、无中无西而又统统融化于其中。这显然是一种融化中西的文化观。[26]他说：“学者每东面而望，不睹西墙，南向而视，不见北方，反三举一，执偏概全。将‘时代精神’、‘地域影响’等语，念念有词，如同禁咒……知同时之异世、并在之歧出，于孔子一贯之理、庄生大小异同之旨，悉心体会，明其矛盾，而复通以骑驿，庶几可语于文史通义乎。”[4](p304)这说明在钱氏看来，惟有不囿限于“时代精神”、“地域影响”等范畴而注重东西之理、南北之学的“通以骑驿”，才可“语于”章氏所谓“文史通义”。应该说，在融会贯通中西人文学说方面，钱钟书为中国现代学术所做的贡献鲜能有比拟者。其《谈艺录》与《管锥编》沟通、融会文化、诗学观念，确实是“深造熟思”，达到了“与古今中外为无町畦”的境界。

六  打通：学术境界与研究方法

中国传统学术，历来有文史哲不分家的说法。陈寅恪更是具有自觉打通文学、历史、哲学的学术意识，其主要著作都有打通文史、追求通解通识的特点。其打通领域主要有如下三个方面：

一是创作实践与理论研究打通。在这方面最突出的代表著作是陈氏晚年撰写的《柳如是别传》。这部长达80万言、费其10年功力的巨著，被学术界定位为：既是以诗证史的学术著作，又是为一代奇女子立传的传记文学，同时也是借立传来修史的历史著作。[27]

二是语言、文学、历史、哲学、宗教、文化打通。如陈氏在其《论再生缘》中就多次论及语言与宗教的关系：“观吾国佛经翻译，其偈颂在六朝时，大抵用五言之体，唐以后则多改用七言。盖吾国语言文字逐渐由短简而趋于长烦，宗教宣传，自以符合当时情况为便，此不待详论者也。”[3](p63～64)又如为证明中唐宦官专权之史实，陈氏除征引《续玄怪录》及《顺宗实录》中相关史料外，又引用《旧唐书》之《宪宗纪》、《俱文珍传》及《刘梦得外集》等相互比勘，最后得出结论：“依据上引诸条综合观之，可知前言永贞内禅即新故君主替嬗之事变，实不过当日宫禁中阉人两党竞争之结局，其说诚不诬矣……李书此条实乃关于此事变幸存之史料，岂得以其为小说家言，而忽视之耶?”[1](p80～81)这又是文学与历史相互打通的典型例证。

三是社会科学与自然科学打通。陈氏的学术眼光不仅局限于社会科学领域，有时甚至延伸到自然科学领域里。如陈曾自言：“中医之学乃吾家学……是后见有旧刻医药诸书，皆略加批阅……唯借作考证古史之资料，如论胡臭与狐臭一文，即是其例也。”[3](p169～170)又如其在《(几何原本)满文译本跋》中经过详细考证后指出：“此七卷之满文译本者，盖景陵当日几暇格物之书，西海畴人重译颛门之业，迄乎兹世，犹在人间，即此一段因缘，已足特加珍护。况复借以得知欧几里得前六卷之书，赤县神州自万历至康熙百年之间，已一译再译，则其事之关系于我国近世学术史及中西交通史者至大，尤不可以寻常满文译籍等视之矣。”[1](p97)该例以欧几里得《几何原本》为对象，从版本考证入手，而最终推出其对我国学术史、交通史以及中国文化与思维方式都有深远影响，可谓贯通古今、中西、文理之作。

钱钟书更是具有明确的打通意识，且打通的内涵也更为丰富。其认为在大量的现象背后，总有它自身的发展链条，或者说，话语现象有其自身的联系，所谓“人共此心，心均此理，用心之处万殊，而用心之途则一。名法道德，致知造艺，以至于天人感会，无不须施此心，即无不能同此理，无不得证此境”[4](p286)，“上下古今，察其异而辨之……观其同而通之，则理有常经，事每共势，古今犹旦暮，楚越或肝胆，变不离宗，奇而有法”[7](p1088)。故需“博览群书而匠心独运，融化百花以自成一味”[7](p1251)。具体说来，钱氏的打通主要体现在如下四个方面：

一是创作实践与理论研究打通，即所谓自运与评论打通。钱氏对比喻、通感等修辞的论述与运用；对即物生情、执情强物、写景手法、若即而离等创作论的论述与运用；对以文拟人、注明诗旨、寄托说等鉴赏论的论述与运用等，都是这方面的成功范例。读者自当对《宋诗选注》、《谈艺录》、《管锥编》等学术著作中的理论精义与《围城》等文学著作中的创作实践互参互解。文学创作中点缀着精妙学问，学术著作中又渗透着文学笔法，恐怕只有像钱钟书这样的大师才能做到。

二是不同学科的打通。钱氏认为，在这个多元的文化世界中，小说与历史通，绘画与书法通，诗歌与音乐通，事理、文理、心理、哲理，无不相通，也即“人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯穿着不同的学科”[8](p133)，从而毕生致力于“穷气尽力，欲使小说、诗歌、戏剧，与哲学、历史、社会学等为一家”[4](p352)。正是基于这种追求，其著作由探讨“诗眼”、“文心”出发，基本打通了文学、历史、哲学、语言学、校雠学、心理学、美学等多个学科，从而使其著述获得了专治一学的学者所不可能拥有的思路和眼界，也因此而使其著述更易达到发人深省的独特效果。

三是时间上的古今打通。钱氏一贯主张：“古典诚然是过去的东西，但是我们的兴趣和研究是现代的，不但承认过去东西的存在并且认识到过去东西里的现实意义。”[28]“现代不过是收获着前代所撒布下的种子，同时也就是撒布下种子给后代收获。”[29](p136)这就要求我们要善于从传统之中发现“现在性”，从现在的东西中寻找传统的“因子”。比如在论述“诗可以怨”这一中国古代文论命题的时候，钱氏仅引用西方的近现代作家和理论家就有弗洛伊德、黑格尔、歌德、海涅、雪莱、爱伦坡、济慈、缪塞、费歇尔、韦勒克等一大批人士。

四是空间上的中西打通。钱氏认为，中西文化虽然思想方法、话语模式不尽相同，但从根本上来说，却自有其相同相通之处：“心同理同，正缘物同理同；水性如一，故治水者之心思亦若合符契……思辨之当然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百虑一致、殊途同归耳。”[7](p50)故钱氏主张“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”[4](p1)，故“凡所考论，颇采‘二酉’之书，以供三隅之反”[4](p1)。只有在中西文化的互证互释中，才能凸现中西共同的诗眼文心与人类文化的共同规律。

由此可见，在钱氏那里，不但古今、中西可以打通，而且哲学与文学、小说戏曲与历史、诗与音乐、书与画亦可打通。他很善于在不同文化、不同时期、不同学科之间建立联系，在打通的过程中探赜索隐，显微阐幽，发现具有普遍文化意义的哲理、心理、诗心、文心。这就充分体现了其“与古今中外为无町畦……不设范以自规，不划界以自封……曰新曰古”[25]之文化立场与学术旨趣。对于钱氏打通方法的独特贡献，季进有很好的概括：

“打通”使钱钟书得以把人类历史文化现象作为自己的阐释对象，穿越学科，融化中西，解构人类文化话语赖以存在的学科藩篱，使鲜活、灵动的文化现象与文化话语以本然的甚至零碎的状态，重新建立起了在历史空间中原本就存在的某种内在联系，显现出深藏于中西文化背后人类普遍的审美心理和文化规律，从而以全部的著作创辟了一个深刻而独特的话语空间。这正是钱钟书最杰出的学术贡献。[30](p33～34)

七  史诗关系：学术观念与研究方法

陈寅恪最有影响的史学研究方法，就是诗史互证。即一方面以诗文或小说来证史，或补史乘之阙误，或别备史事之异说；另一方面以史事来笺证诗文或小说，或考证作品之今典，或寻绎诗文之通解。这种方法将文史研究有机地结合起来，在研究视野、材料和方法上，都开拓出新途径。故胡守为称他在章学诚“六经皆史”之后，更立下“诗词皆史”、“诗文皆史”典范，开创了一种新的史学方法，为历史研究开辟了一条新途径。[31]刘梦溪也说：“诗文之可以证史，以诗文来证史，并不是寅恪先生的发明，他的独特之处是将此种治史方法系统化、完善化，直至形成一种新的学术文体，熔史才、史笔、议论于一炉，既以诗证史，又以史说诗，在诗史互证中达到通解。”[32]其以诗证史的代表作有《元白诗中俸料钱问题》和《以杜诗证唐史所谓杂种胡之义》等；以史说诗的代表作有《秦妇吟校笺》、《读哀江南赋》、《读莺莺传》和《元白诗笺证稿》等。

陈寅恪的学术研究能够自觉采用诗史互证法，一是出于他对传统的“诗史一体”、“六经皆史”理论的认同，二是也与他受到钱谦益治学方法的影响有关。他在《柳如是别传·缘起》中说：“牧斋博通文史，旁涉梵夹道藏，寅恪平生才识学问固远不逮昔贤，而研治领域，则有约略近似之处。”[33](p3)钱谦益以诗史互证法治杜诗，陈寅恪以诗史互证法治元白诗及钱谦益、柳如是诗，这正是他们的“约略近似之处”。章学诚认为“六经皆史”，而在陈寅恪看来，经、史、子、集以外，包括集部的流派，诸如小说、弹词都可能是有用的史料。如陈以元白诗笺证史事，集成《元白诗笺证稿》，成为其学术研究史上新的里程碑。他写《读莺莺传》，是因为是传虽是小说，“亦是贞元朝之良史料”[34](p116)；他笺证自居易之诗，主要也在于证明其诗作的史料价值，如《卖炭翁》之“诚足当诗史。比之少陵之作，殊无愧色”[34](p248～252)，《阴山道》之“可补旧史之阙，实为极佳之史料也”[34](p254～260)。故陈一方面以为白诗“诚足当诗史”[34](p250)，另一方面认为“今之读白诗，而不读唐史者，其了解之程度，殊不能无疑”[34](p229)。而其晚年巨著《柳如是别传》，通过对柳如是、钱谦益两人诗文的释证，不仅“窥见”了柳、钱两人的“孤怀遗恨”，而且还从遭受残阙禁毁之余的诗、文篇章之中，辨析出了被“讳饰诋诬”了的柳如是之身世，以及明末清初一系列重大历史事件的详细始末，从而充分显示了诗文的史学价值。这部著作可说是他诗文证史治学方法的总结。

陈寅恪的诗史互证法，不仅包括以诗证史，而且包括以史说诗。胡守为总结道：

先生倡导的诗文证史包括两个方面：一种是以诗文为史料，或补证史乘，或别备异说，或互相证发；另一种方法是以史释诗，通解诗意。[85](p106)

汪荣祖也评价说：

其笺诗、证诗所凭借者，乃是历史的眼光与考据的方法；一方面以诗为史料，或纠旧史之误，或增补史实阙漏，或别备异说；另一方面以史证诗，不仅考其“古典”，还求其“今典”，循次披寻，探其脉络，以得通解。[11](P132)

根据陈氏的著述，这里所谓的“诗”实际就是“文学”的代名词。陈氏“以史释诗”、“以诗证史”方法运用得最为成功的当推其《元白诗笺证稿》，该书不仅是“文学的研究”，也是“历史的研究”。而全书的最精彩处，即在于既能“引史证诗”，又能“从诗看史”。[11](p135)在这本书中，陈氏广泛运用历史、地理、艺术、语言等方面的知识来笺证其中的诗歌。如若不知“唐代寝殿习称长生殿”而华清宫之长生殿为祀神之斋宫，则不知白居易乃习于世俗而有“七月七日长生殿，夜半无人私语时”一联，就极易误把华清宫的长生殿当作寝宫。[34](p39～40)这是他用历史事实笺证诗歌的显例。又如对于《长恨歌》中“行宫见月伤心色，夜雨闻铃肠断声”一联，陈氏考证唐明皇由四川返长安的行程，全在冬季，所以“与制曲本事之气候情状不相符应”。[34](p32)这是他用地理知识来笺证诗歌的显例。再如陈氏认为《长恨歌》中“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲”中的“破字不仅含有破散或破坏之意，且又为乐舞术语，用之更觉浑成耳。”白居易另有“宛转柔声入破时”诗句也是形容霓裳羽衣曲。[34](p28)这又是他用音乐知识笺证诗歌的显例。诸如此类，不胜枚举。正是鉴于这种情况，学人才称陈氏“以诗证史、诗史互证、借传修史，使中国传统的文史之学达致贯通无阻的境界”[36]。需要注意的是，陈氏的诗史互证法并不是一种学术的两种方法，而是一种方法的两个方面，这两个方面是互为一体、不可分割的，考诗与说诗同步完成，不分先后，从而达到诗史融通，取得了历史研究与文学研究的巧妙结合。

钱钟书也承认有时候文学可以证明历史：

夫稗史小说、野语街谈，即未可凭以考信人事，亦每足据以觇人情而徵人心，又光未申之义也。[7](p271)

但从根本上说，他认为文学与历史是两码事，分属不同的领域：

“史诗”的看法是个一偏之见……假如单凭内容是否在史书上信而有征这一点来判断诗歌的价值，那就仿佛要从爱克斯光透视里来鉴定图画家和雕刻家所选择的人体美了。[19](p3)

追求真实固然是文学艺术的一个努力方向，但艺术的真实决不等同于历史的真实：

文学创作的真实不等于历史考订的事实……考订只断定已然，而艺术可以想象当然和测度所以然。在这个意义上，我们不妨说诗歌、小说、戏剧比史书来得高明。[19](p3～4)

诗歌固然是一定历史条件下的产物，固然要反映一定的历史状况以及作者的思想感情，但诗歌同时还是想像、虚构的产物，并不等同于历史。据此，钱钟书对陈寅恪花费博学和细心来考证“杨贵妃入宫时是否处女”的做法提出异议。在钱氏看来，陈的做法实际上是中国传统乾嘉朴学与西方现代实证主义的结合：“本地传统和外来风气一见如故，相得益彰，使文学研究和考据几乎成为同义名词，使考据和‘科学方法’几乎成为同义名词。”[28]故钱氏认为陈氏实已“‘诗史’成见，塞心梗腹，以为诗道之尊，端仗史势”[7](p1390)。

钱氏本人并非反对考据，相反在其著述中并不少见精细的考据，他所反对的是“繁琐无谓的考据”和“对作品本事的索隐”之类的“考据”做法：“反对实证主义并非否定事实和证据，反对‘考据癖’并非否定考据。”[28]问题是“文学研究是一门严密的学问，在掌握资料时需要精细的考据，但是这种考据不是文学研究的最终目标，不能让它喧宾夺主、代替对作家和作品的阐明、分析和评价。”[28]所以考据不应是“自我放任的无关宏旨的”，而应是“自觉的、有思想性的”。[28]因此文学研究不应“尽舍诗中所言而别求诗外之物，不屑眉睫之间而上穷碧落下及黄泉，以冀戈获”，因为“此可以考史，可以说教，然而非谈艺之当务也”。[7](p110)据此，钱氏严厉批评了当下古典文学研究界的史学化倾向：“他们或忙于寻章摘句的评点，或从事追究来历、典故的笺注，再不然就去搜罗轶事掌故，态度最‘科学’的是埋头在上述的实证主义的考据里”[28]，即使“碰上脱空经，也死心眼地看作纪实录”[8](p133)，就是“不觉得有文艺理论的需要”[28]，其结果只能是“据此以订史，是为捕风影；据史以订此，是为杀风景”[7](p1298)。在这种认识的指导下，钱氏的《宋诗选注》就一反古典文学研究界“语语核其指归，字字还其根据”、“曰某事出某书，曰某事出某书”的一贯做法，而是将选注与诗话、词话、文评结合起来，将选注扩展到了对作品文笔、风格、义法、体式、意境、结构、修辞等方面的审美层面上。[37]

钱氏不仅认为文学、诗歌不能当作历史来解读，而且反过来认为，历史学在某种意义上却可以看作一门艺术。钱氏通过对古今中外大量历史著作的实证性研究，证明了历史著作中包含有大量的艺术成分，诸如想像、虚构、夸张、旁白等，钱氏称之为“史有诗心、文心”[7](p164)。如钱氏指出：“吾国史籍工于记言者，莫先乎《左传》……盖非记言也，乃代言也，如后世小说、剧本中之对话独白也。左氏设身处地，依傍性格身份，假之喉舌，想当然耳。”[7](p164～165)“古史记言，太半出于想当然。”[7](p276)只因“上古既无录音之具，又乏速记之方”[7](p164)，故“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几人情合理。盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地，不尽同而可相通。”[7](p166)与此相应，钱氏坚决反对古诗即史而坚决主张古史即诗的观点：“然诗体而具纪事作用，谓古史即诗，史之本质即是诗，亦何不可……古人有诗心而缺史德。与其曰：‘古诗即史’，毋宁曰：‘古史即诗。’此《春秋》所作于《诗》亡之后也。”[4](p38)这就是钱氏提出“史蕴诗心”这一命题的现实依据。①

平心而论，陈寅恪并不是一个不谙艺事的人，他不仅自己写了大量诗作，先后创作了《元白诗笺证稿》和《柳如是别传》等亦史亦文的著作，而且在不同的场合，也先后多次表达过史与诗、文学与历史的界限与区别：

若有以说诗专主考据，以致佳诗尽成死句见责者，所不敢辞罪也。[3](p119)

陶渊明《桃花源记》寓意之文，亦纪实之文也……要在分别寓意与纪实二者，使之不相混淆。[23](p168～178)

以上事例，既充分证明了陈寅恪对文学与历史的区别与界限有清醒的认识，又说明了陈寅恪的学术旨趣是历史研究而非文学研究。故汪荣祖说：

寅恪以史证诗，旨在通解诗的内容，得其真相，而不在评论诗之美恶与夫声韵意境的高下，其旨趣自与正统诗评家有异……寅恪亟欲推见历史之隐、探索失传之由，并未触及此一杰构之所以伟杰，显然其笺诗之目的在彼而不在此……但吾人却不能以寻常的评诗标准，衡量其笺诗之作。[11](p133～135)

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①关于这一命题的详细论述，请参见李洪岩《史蕴诗心——浅谈钱钟书的史学观念》一文，载李洪岩、辛广伟编《撩动缪斯之魂——钱钟书的文学世界》，河北教育出版社2002年版。

照此说来，钱对陈的批评就无从说起了。两人之所以在此问题上颇有分歧，乃在于陈氏爱用历史的眼光看诗文，钱氏则用诗文的眼光看历史。他们一个认为“古诗即史”，另一个则认为“古史即诗”；一个专注于诗中之史，一个则紧盯着史蕴诗心。可以说，这是“文学家”与“史学家”的对立。[38]有学者甚至将这一分歧归结为两种不同的诗学范式之争。①

八  诠释向度：古今对话与中西交流

陈寅恪的阐释学理论建立在其中国文化本位思想上。在这方面，陈氏主要有两个既有区别又相互联系的主张：一是从阐释的根本原则上要坚持“对于古人之学说，应具了解之同情”；二是在具体阐释方法上要搞好“古典”与“今典”的辨认和疏解。只有经过这一系列的融合过程，才能获得共识和通解：“直将混合作此诗之人与此诗所咏之人，二者为一体。真可谓能所双亡，主宾俱化，专一而更专一，感慨复加感慨。”[34](p47)对于前者，陈氏云：

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔……必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情。[1](p247)

陈氏在此揭示的是一个根本的阐释原则，这就是他所主张的“对于古人之学说，应具了解之同情”。为了“与立说之古人，处于同一境界”，以便达到真正的“了解”与“同情”，在处理史料时必须注意两方面的问题，一是消除研究者以“自身所遭际之时代，所居住之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”[1](p247)的主观性偏颇；二是还古人言论以本来面目的客观性原则，这需要以“史学之通识”所构建的“纵贯之眼光”，将具体的材料纳入学术史、思想史发展的历史轨迹之中，亦即将“同情”古人的基点，尽量地安置在古人当时的具体感受之上，从而对古人不得不如此之“苦心孤诣”，达到一种“真同情”。如在《论再生缘》、《柳如是别传》中，陈寅恪不仅满腔同情地“颂红妆”，而且常常不能自已地直接以诗歌创作的方式表达自己的态度与感受。由于陈寅恪能以“了解之同情”态度去“神游冥想”，才使得《论再生缘》、《柳如是别传》成为中国文学批评史上的奇葩，成为中华女性美丽与美德的颂歌。总之，陈氏认为，从事诠释之学者，一方面须以艺术家神游冥想、自得于心之领悟，补历史家详于史料、莫衷一是之不足；另一方面则须以历史家详于史料、知人论世之学养，补艺术家神游冥想、以意逆志之不足。

对于后者，陈氏云：“兰成作赋，用古典以述今事。古事今情，虽不同物，若于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥，今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也。”[23](p209)陈氏深知通典与否，会大大影响理解之深度。他说：“古今读《哀江南赋》者众矣，莫不为其所感，而所感之情，则有深浅之异焉。其所感较深者，其所通解亦必较多。”[23](p209)这里所说的“通解”自应含有对其中典故的疏解和辨认。典故又分“古典”与“今典”两种。陈氏云：

自来诂释诗章，可别为二。一为考证本事，一为解释辞句。质言之，前者乃考今典，即当时之事实。后者乃释古典，即旧籍之出处。[33](P7)

解释词句，征引故实，必有时代限断。然时代划分，于古典甚易，于“今典”则难。盖所谓“今典”者，即作者当日之时事也。[23](p209)

他认为“古典”是词句故实之所从出，“今典”是指作者当日之情事。“许多作者在用典时还往往‘借古典以述今事’，同当日情事有密切的联系，这就是‘今典’。只有弄清‘今典’，才能透彻了解作者的用意，并且进一步增进对作家和作品的了解。”[23](p209)但究明“今典”却更为困难：“须考知此事发生必在作此文之前，始可引之，以为解释。否则虽似相合，而实不可能。此一难也。此事发生虽在作文以前，又须推得作者有闻见之可能。否则其时即已有此事，而作者无从取之以入其文。此二难也。”[23](p209)

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①参见胡晓明《陈寅恪与钱钟书：一个隐含的诗学范式之争》，载《华东师范大学学报》1998年第1期。

陈氏在其论文《读<哀江南赋>》及其巨著《柳如是别传》中，都为考明“今典”及运用其史料价值做出了很好的示范。如他为了解释《哀江南赋》的“今典”，便先考定其写作年月，再考证当时南北通好往来之际，南朝文章和北使言语，作者庾信确有闻见的可能。又如《柳如是别传》既是陈寅恪诗史互证的杰构，又是辨认和疏解作品中“古典”、“今典”的典范。陈氏说过：“若钱柳因缘诗，则不仅有远近出处之古典故实，更有两人前后诗章之出处。若不能探河穷源，剥蕉至心，层次不紊，脉络贯注，则两人酬和诸作，其辞锋针对，思旨印证之微妙，绝难通解也。”[33](p12)针对这种情况，陈氏则详考每一首诗所涉及的时、地、人的错综关系，使钱柳因缘诗中的僻奥故实、庾词隐语悉数显出本来面目。故他在诠释陈子龙与柳如是关系后不无自豪地说：“虽不敢谓有同于汉廷老吏之断狱，然亦可谓发三百年未发之覆。”[33](p582)

钱钟书的阐释学理论则建立在他对西方文化的认同和吸取上。他的阐释方法，体现为其研究大多是由讨论具体的中国文化问题发端，转而将目光投向西方，引出西方文化中类似的观点，然后再回过头来看原来的问题。这种中西参照的过程，有时在一个问题的研究中要往复数次，但不管如何，最后总能回到原来的问题上来。[26]钱氏将他的这种方法称为“蛇衔尾”，又曰“阐释之循环”。对此，钱氏云：

积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓“阐释之循环”者是矣……正如自省可以忖人，而观人亦资自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古……未见其可。[7](p171)

“阐释循环”是19世纪以来西方阐释学关于理解文本的一种原则。施莱尔马赫认为：“从根本上说，理解总是处于这样一种循环中的自我运动，这就是为什么从整体到部分和部分到整体的不断循环往返是本质性的道理。”[39](p246)伽达默尔也赞同“理解的运动经常就是从整体到部分，再从部分返回整体”，并指出：“这条规则源自古代修辞学，并且被近代诠释学从演讲技巧转用于理解的技术。这是一种普遍存在的循环关系。”[39](p237)显然，钱氏吸取了西方“阐释循环”的观点，主张对文本的理解要做到由词至句至篇章及至全书以及由全书至篇章至句至词的双向循环。亦即既要做到“积小以明大”、“推末以至本”，又要“举大以贯小”、“探本以穷末”。只有使二者反复往返，才能全面理解文本，做到“义解圆足”，“免于偏枯”。钱氏这一阐释方法是对乾嘉朴学的超越：

乾嘉“朴学”教人……复须解全篇之义乃至全书之指(“志”)，庶得以定某句之意(“词”)，解全句之意，庶得以定某字之诂(“文”)；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。[7](P171)

这表明作者意图、流行文风、文章体例，构成了总体之“志”的语境，只有把握了这种语境，才能对总体之“志”有一先于著述原文的“前理解”，带着这种“前理解”去解读原文，走的是“探本以穷末”的解释路径，它往往能使拘泥于“字之诂”所造成的难题迎刃而解。而从作品与组成的章节词句，引申至作品及其所以产生之文化大背景，正是部分与整体之阐释循环关系。不仅如此，钱氏还进一步论及“阐释之循环”是建立在辩证法基础之上的，它具体体现了“一”与“多”的对立统一之辩证关系：

“一切解即是一解，一解即是一切解故。”……然解会赏析之道所谓“阐释之循环”者，固亦不能外于是矣。[7](p172)

“一解”是“一”，也就是整体、全部；“一切解”是“多”，也就是个别、部分。“多”蕴含着“一”，如同“二而有一”；“一”亦蕴含着“多”，如同“一不失二”。钱氏确立的这种“阐释之循环”原则，使乾嘉学术由字而句、由句而篇、由篇而书的认知模式，从单向运作，升华为一种部分与整体的双向辩证互动。

钱氏这种独具特色的阐释学理论，实现了对中国传统阐释方法的成功超越与发展。传统训诂的突出问题便是拘泥于对儒家经典字词的解释，而忽略了汉字“一字多意”的符号特质。这就造成了传统训诂“顾以为义理思辨之学得用文字之学尽了之，又视玄言无异乎直说，蔽于所见，往往而有”[7](p404)的弊端。正是基于传统训诂学的这种教训，钱氏提出了“训诂须兼顾词章、义理”[7](p471)的训诂阐释原则。其对“阐释之循环”的认识已不仅意味着对清代朴学的超越而与康德、施莱尔马赫、德里达的思想相接，更意味着认识到“阐释之循环”并不限于文学艺术作品，而将中国先哲的古老智慧与当代西方哲学解释学的思想打通。钱氏这种循环阐释的方法可以从《谈艺录》、《管锥编》中得到充足的印证。在钱氏的这两部著作中，到处充盈着精妙绝伦的循环阐释，这些循环阐释互相勾连，生发出超越常人想像的卓识新义，并最终构成钱氏那“无起无讫”、“无转无穷”的独特阐释系统。比如《管锥编》的结构便明显体现出阐释的循环性。全书共有1200余段落，短者仅寥寥几行，长者达数页篇幅。每段总由一古籍的片言只语开始，跟着是对传统界说的批判总结，并辅之以中外平行的片语对照比较，结合钱氏自己的看法；最后再回到原来开始的片言只语，但却有了新的理解。其整个过程总是由具体的例子开始，然后通往全面性的总结，最后再回到具体的例子。另如论比喻之两柄而多边、论通感、论理趣、妙悟、神韵、论哲学家文人对语言之不信任、论古诗文所透露之心理等都是这方面的典型代表。其新义都生成于钱氏文本对中西文学与文化的循环阐释，“融会贯通之终事每发自混淆变乱之始事”[7](p316)，又反过来参与和丰富了中西文学与文化的循环阐释。故钱氏阐释学是中西合璧的产物，是在充分吸收中国传统训诂学与西方阐释学理论基础上的重要方法论思想。

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( 史学月刊2007年第2期  作者:刁生虎 )

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